Entrevista a Esteban Dipaola: “La cultura visual es la cultura de un deseo programado”

Por Melania Ramírez (MR) y Ana Clara Azcurra Mariani (AC)

Esteban Dipaola (ED) es Doctor en Ciencias Sociales (UBA), con estudios de grado en Filosofía y Sociología. A propósito de la reciente publicación de su último libro “Producciones imaginales de lo social. Cultura visual y socialidad contemporánea” (Editorial La Cebra, 2018), mantuvimos con el autor una conversación que discurrió sobre los fundamentos y las lógicas visuales de la cultura contemporánea, a las que no escapan la política, la economía y el arte.

“La puesta en escena abriga todo el ámbito social” afirma Esteban Dipaola

AC: En la introducción del libro afirmas que estamos transitando una época en la que la imagen se hace indiscernible de lo social, por eso “lo imaginal”. ¿Qué es la imagen en tu entramado conceptual?

ED: La imagen hoy en día hay que pensarla a partir de un concepto que viene del teatro y del cine que es el de puesta en escena, esto es lo que hoy abriga todo el ámbito social. Las personas, en sus formas de congregar las socialidades en el mundo contemporáneo, realizan puestas en escena o aquello que algunos autores denominan “diseños de sí”. Los modos en los que nos diseñamos y en que producimos las afecciones con el otro, porque interviene esa idea de la interacción y de cómo me afecto con el otro, tiene que ver con las puestas en escena que producimos. Uno puede pensar eso en un terreno estrictamente de interacción social, en cualquier ámbito entre jóvenes, adultos, en una facultad, un bar. Pero lo puede pensar también en ámbitos políticos, por ejemplo, el video de Macri con su hija Antonia en la pizzería de Ingeniero Maschwitz es el requisito básico de la puesta en escena. La supuesta sorpresa de quienes reciben a un presidente de la nación como si no estuviera todo armado: esa es la forma de lo imaginal, cómo poner en escena una relación con el otro. Es una expresión o formulación de la imagen que no se sostiene solamente en el registro representacional sino que propone pensar cómo las imágenes constituyen los modos experienciales de la vida social contemporánea.

AC: De alguna manera, la imagen como indiscernible de lo social pone en jaque los conceptos de representación y de ficción.

ED: Sí, desde lo década del ‘90 el concepto de ficción está en la lógica de su propia destitución todo el tiempo. Uno piensa en la literatura que empieza a emerger en los ‘90, inclusive un poco antes, y el concepto de ficción empieza a salirse de sí. Justamente se trata de esta indiscernibilidad para poder separar lo real de la ficción. Creo que en las condiciones contemporáneas, y a partir de esta experiencia de las imágenes que ordenan el mundo social afectiva y normativamente, se termina de romper ese concepto de ficción. No se trata de decir que no hay distinción entre la realidad y la ficción, sino que ni siquiera está problematizada esa realidad. El concepto de ficción ya no funciona como problema, no es necesario un Nietzsche que nos venga a decir “la verdad es ficción”, ya lo reconocimos. La representación se desbordó a sí misma por la experiencia. Si lo queremos pensar en el cine, el Nuevo Cine Argentino se focalizó en una experiencia que desbordaba la representación y a su vez, destituyó la noción de espectáculo. El espectáculo se sostenía en la dimensión representacional. Desde el momento en que hay espectáculo, destituir el velo espectacular implicaría acercarse a algo más real. Sin embargo, lo que se rompe con la idea de lo imaginal es la dimensión de que hay algo que es lo espectacular, que hay algo que representa un mundo de imágenes. No, lo imaginal nos dice que la experiencia misma se ha vuelto imagen.

MR: Si la experiencia misma se ha vuelto imagen ¿Cómo se crean los lazos sociales a partir de la imagen? ¿O es el lazo social el que crea la imagen?

ED: La condición de lo indiscernible implica que esa disyunción no es posible, es en la propia experiencia. Desde la teoría social contemporánea se dice que la normatividad social ahora es inmanente. Es decir, los sujetos y sus propias prácticas establecen las normatividades del vínculo y ya no hay lógica trascendente que funde ese vínculo. Podemos pensar eso desde aquello de lo que tanto se habla ahora, el poliamor. La normativa social es la práctica del amor, más allá de que persistan como en toda transición rasgos conservadores de los vínculos. La monogamia no la vamos a destituir, tiene 2500 años. Entonces, más allá de las persistencias de esos rasgos que pueden todavía configurar un elemento representacional, las normatividades van pasando por abajo y por otro lado al mismo tiempo, entonces ahí es donde se vuelve indiscernible. No es que la imagen es anterior al afecto del vínculo, o el afecto es anterior a la imagen, sino que es en ese procedimiento en donde se gesta. Podemos decir como Alain Badiou, el acontecimiento de lo imaginal es en esa disyunción,  en ese intersticio, imposible,.

AC: Hablaste acerca de la verdad. ¿Qué pasa con la “verdad” y con la “mentira”? Ahora que está muy de moda el concepto posverdad y que su uso cotidiano y en situaciones heterogéneas lo vuelve confuso.

ED: El concepto de posverdad en su definición y en su propio fundamento implica que la verdad no pasa por razones auto evidentes como la traducción moderna, sino que se constituye en sus prácticas afectivas, en sus prácticas emocionales. Me parece que es un concepto más allá del prefijo post, porque es algo que desde Nietzsche hasta acá está en juego. Es clarificador en muchos puntos porque lo que ocurre es que de lo que se trata es de las afecciones de lo verdadero, en lo que vamos a determinar cómo lo verdadero. Se trata al fin y al cabo de producciones de sentido. El problema es que haya aparecido como un concepto novedoso cuando la idea de régimen de verdad de Foucault ya es bastante similar, es decir, cómo emerge en la superficie una verdad de la ética. Eso emerge, decía Foucault, como producción de sentido, conexiones de sentido que hacen posibles que una determinada comunidad se congregue a partir de una idea de verdad, aunque esa verdad no sea lo que podríamos creer desde una positividad más racional, como verdadero. Quiero decir con esto que, por ejemplo, cuestionar las políticas de un gobierno a partir de un recurso moral, apelar a “nos están mintiendo” es casi contrario a las filosofías que habíamos decidido seguir, a las filosofías de Nietzsche, Foucault, Deleuze. La verdad no es una cuestión moral, se trata de cómo funda un sentido. Por más en desacuerdo que estemos, si un gobierno pudo fundar sentido a partir de una serie de premisas que originaron las conexiones para que eso se acepte como verdadero, lo que hay que registrar es cómo desarticular esa verdad y producir algo nuevo. Denunciar que nos están mintiendo es perder el tiempo.

AC: Hace poco, te escuché decir en un seminario algo que me pareció muy interesante en relación a cómo opera en este sentido CAMBIEMOS, cómo desajustó “la verdad” del Kirchnerismo y la convirtió en corrupción. Afirmaste que con los bolsos de López lograron ponerle imagen a la corrupción K, en cambio a la imagen de la fuga de divisas o a los Panamá Papers, les falta imagen.

ED: Ahí se concreta muy claramente esto que yo busco denominar como lo imaginal, porque la imagen de los bolsos de López tirados por arriba del paredón de un convento no existe. No es que alguna vez esa imagen circuló y todos vimos como López tiraba los bolsos. Es una imagen absolutamente producida como sentido. Nadie la vio sin embargo todos tenemos esa imagen en la cabeza. Ahí me parece que en Cambiemos hubo una apreciación de cómo definir el mundo y logró establecer las condiciones de una política. Pasa lo mismo con los cuadernos Gloria y el famoso “se robaron un PBI”. Nadie sabe lo que es un PBI, pero si uno quiere racionalizar eso, lo que está pasando ahora mismo es que nos están robando seguramente un PBI con la deuda externa. Cuando la deuda externa llegue a un 100% del PBI, nos robaron racionalmente un PBI. Sin embargo, lo que genera sentido es “nos robaron un PBI” por fuera de la lógica racional. En eso es donde se nota lo imaginal, en cómo vas a habilitar la emoción del otro más allá de un discurso que te proponga una verdad absoluta. El kirchnerismo, sobre todo la etapa de Cristina Fernández y con todo lo que la puedo querer, propuso todavía interpelar a una verdad del pueblo, la verdad de todos, la verdad trascendental. El discurso de Cambiemos no va a interpelar eso, interpela una verdad contingente (“esto es lo que tenes que creer ahora”). Se te desbarata en cualquier momento, pero esto produce sentido ahora. Me parece que ahí está el sentido político y ahí es donde tendríamos que empezar a posicionarnos contra eso y salir del discurso “nosotros tenemos la verdad del pueblo”.

MR: ¿Qué sentido o marco moral le podemos dar si nos tenemos que posicionar en contra de la generación de sentido fuera de un marco tradicional? ¿Cuán pasivos o activos podemos ser a la hora de generar sentidos si posicionamos nuestras vidas dentro del contexto del Big Data?

Esteban: Con la cuestión del Big Data esto que yo denomino la cultura visual se profundiza y es algo que en algún momento vamos a tener que indagar de manera suficiente, porque ahí la producción de sentido se radicaliza, lo que hace es interpelar nuestro deseo antes de que nuestro deseo ocurra. Uno pudo haber pensado en comprarse un par de zapatos y poner en un buscador “zapatos” y que inmediatamente te aparezcan diferentes publicidades de marcas de zapatos en tu red social. Están interpelando tu deseo antes de que el deseo se llegue a concretar. Estamos entrando en una era mucho más radical de eso que Deleuze llamó “sociedades de control”, el control de nuestros deseos. Pusiste “zapatos” y te vas a comprar zapatos, no te vamos a dejar de subir publicidades hasta que no se concrete. Esto desplaza la idea de lo imaginal a un punto mucho más potente, mucho más fuerte y que nos obliga a ser más precisos con lo que pensamos como cultura visual de acá en adelante. La cultura visual es la cultura de un deseo programado, podemos decirlo así.

AC: Se entiende de forma muy clara que los límites entre la política, el arte, la cultura y la economía están desdibujados. Me recuerdo la famosa frase de Walter Benjamin en “La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica” (1936) cuando afirma que a la estetización de la política fascista, el comunismo le responde con la politización del arte. ¿Cómo se re formula esto?

ED: En los tiempos actuales la idea de estetización de la política hay que revisarla en la línea de Rancière cuando dice que la política también es el ámbito de lo sensible, entonces busca el concepto de estética a partir del concepto “aiesthesis” de los griegos. Desde ahí no hay que situar la estetización de la política en el presente desde las fórmulas que lo pensaba Benjamín, él estaba pensando el nazismo. De todos modos, sí tenemos que volver a un abordaje crítico. Yo siempre pienso en la campaña de Unidad Ciudadana cuando se presentó Cristina Fernández como candidata a senadora, como una campaña sin abordaje crítico. No habían entendido en ese momento en Unidad Ciudadana que la política se había marketinizado y qué había que hacer esa apelación individualista de Cambiemos. Entonces apareció el investigador del CONICET que ahora gana menos, o la maestra, y fue una reproducción fallida de lo que Cambiemos hace muy bien. Ahí es donde falla la estetización de la política. Yo considero que estética y política van en conjunto. Pero el abordaje crítico debe pensarse desde la pregunta de ¿Qué estética para qué política? Y no hacer esas reproducciones fallidas porque el peronismo apelando al individuo no es peronismo y ahí es donde se pierde el sentido estético del peronismo. Me parece que si quienes hicieron esa campaña se hubiesen preguntado ¿Qué estética para qué política? Y hubieran pensado “somos Unidad Ciudadana pero somos peronismo”, hubiese sido mucho más interesante lo que se podría haber logrado. Hubo una falla del dispositivo “marketing político”.

AC: ¿Cómo pensas la distancia y la desigualdad de clase desde lo imaginal? ¿Dónde podemos detectar la fisura en esta puesta en escena?

ED: Es complejo porque se cruza con todo el pensamiento sociológico contemporáneo y es la gran complejidad de las sociedades individualizadas. Por un lado, tenemos la estética del presente que es la estética de las sociedades de consumo, donde como bien definía Zygmunt Bauman, esa supuesta libertad de elección desde la que todos podemos consumir lo que queremos, lo que hace es obturar y ocultar que no todos podemos elegir. Sin embargo, sí es cierto que en su producción imaginal, la sociedad de consumo es transversal a todas las clases sociales. El último modelo de celular lo pueden querer del más rico al más pobre y la interpelación a cambiar de aparato aun cuando funcione es transversal a todas las clases sociales. Utilizo el celular porque es el dispositivo de consumo por excelencia. Ahora bien, eso en sociedades individualizadas nos enfrenta con la lógica de la meritocracia que se ha transformado en casi un modelo imaginal por excelencia. Apenas asumió Cambiemos apareció la publicidad sobre la meritocracia de Chevrolet . Hubo una lectura desde el marketing de “bueno, ahora esto se nos habilita”. Es muy difícil establecer el modo de reflexión sobre las desigualdades. Por otro lado, ya no pueden evaluarse sólo como una distribución equitativa de los ingresos porque hay un montón de otros procesos que generan desigualdades. Hay muchas personas que podemos leer, pero lo primero es que toda la gente pueda comer, y si no resolvemos eso no podemos hacer nada. En eso estamos todos de acuerdo, pero también hay que pensar cómo la meritocracia se ha convertido en la imagen subjetivante transversal de todas las clases. Cuando alguien que nace en un barrio popular y se le está cayendo el techo en la escuela donde manda a su hijo al colegio en lugar de exigir al Estado que arregle las escuelas, piensa “yo me tengo que esforzar para que pueda mi hijo pueda ir a un parroquial y después a un privado” es porque la individualización ya los penetró, los subjetivó. Por eso Macri puede estar en una tarima diciendo “te hablo a vos”, o estar abrazado a una nena pobre y decir “yo vengo a hablarles a ustedes, los pobres”. Puede individualizar porque los que escuchan creen que su propio esfuerzo los va a llevar a algo mejor. Creo que tenemos que pensar las desigualdades desde una perspectiva más amplia, desde una perspectiva de producción de sentido, de producción de imágenes, de cómo se crean las imágenes de la desigualdad, o las imágenes de lo que puedo obtener, alcanzar, que es propio de la sociedad de consumo. Cómo pensar las desigualdades en el marco de sociedades estetizadas por el consumo, no desigualdades en el marco de una sociedad tradicional. Eso es un problema radical para el pensamiento sociológico e implicaría un esfuerzo de la sociología para salir de las perspectivas más clásicas y empezar a revisar sus formulaciones.

MR: ¿Cómo podemos leer hoy a Marx? En tu libro “Aura y Fetiche” planteas a Marx como una obra literaria, como que hay otra hermenéutica para comprenderlo y consumirlo. ¿Cómo se consume hoy a Marx desde lo político y desde lo estético?

ED: Quiero que esto se comprenda bien, no es de forma peyorativa que lo digo, pero hoy a Marx se lo consume como fetiche. Necesariamente en el capitalismo contemporáneo esa es la forma radical de hacer con Marx algo, de tomarlo como un fetiche, o como dijo Derrida en su momento con respecto a Marx, como el fantasma que nos acecha, que nos habilita a pensar todo el tiempo los problemas contemporáneos, que son estéticos. Por eso yo escribí ese libro abriendo a Marx hacia una hermenéutica más estética, porque los problemas a los que nos enfrentamos en el capitalismo contemporáneo tienen que ver con la estetización de nuestras relaciones. El carácter fetichista de la mercancía y su secreto tiene mucho para decir sobre la realidad contemporánea, su idea de lo sensible y supra sensible, su idea de la fantasía aunque no lo llame así. Él trabaja con la idea más de fantasma. Ese capítulo de Marx fue bien entendido por el marketing y la publicidad y a veces leído de manera muy ortodoxa desde las ciencias sociales y la filosofía. Marx lo que dijo es “lo que vende es la fantasía, no el producto, lo que vende es el fantasma”. Cuando se dice desde posiciones conservadoras que Marx no sirve para nuestros tiempos, no se está entendiendo que Marx se adelantó y nos definió lo que iba a pasar de mitad del siglo XX en adelante, cuando la publicidad iba a dominar el mundo.

AC: Hace unos años en una entrevista que le hicieron a Samuelson dijo “todo bien con Marx y sus categorías” pero que el único problema es que se le ocurrió hablar de la lucha de clases (es decir, su categoría de mayor acción política). ¿En qué espacio o en qué territorio podemos pensar la lucha de clases hoy y con qué características?

ED: Por supuesto que pensar la lucha de clase en términos binario,  burguesía- proletariado, ya no es posible. Pero sí se lo puede pensar en dos sentidos, o dos aspectos. Por un lado, lo que ha expresado Michel Foucault en el texto “Nietzsche, Freud, Marx” o Jacques Derrida, y es que las luchas de clases en el mundo contemporáneo son luchas por el sentido de lo verdadero. Por un lado, pensar la lucha de clases como práctica que va a normativizar nuestra vida ya no es posible porque aquello es el conflicto propio de una sociedad que recién se ha empezado a industrializar. Por otro lado, hay algo de la teoría social contemporánea que me parece muy interesante que es cómo pensar los conflictos sociales en sociedades individualizadas. Qué hacer cuando las demandas son individuales. Pensemos por ejemplo la demanda por el aborto, una demanda absolutamente liberal, individual, la demanda por la decisión sobre el propio cuerpo. Alain Touraine dice en “El fin de la sociedades“ que hay que hacer de una demanda individual, un conflicto social. El feminismo logró que una demanda individual se convierta en un conflicto social más allá del resultado político. La única manera de pensar el conflicto social en las sociedades contemporáneas es en su forma paradójica, que todas las demandas son individuales. Sin embargo, la paradoja es que para que una demanda individual pueda ser sostenida debe lograr que sea una demanda de conjunto, o sea, una demanda social. La única manera de pensar los conflictos en el mundo contemporáneo es a partir de los movimientos sociales como el feminismo o lo que fue el movimiento piquetero en Argentina. En sociedades propias de la cultura visual, propias de la individualización, propias del repliegue institucional, el conflicto, o lo que en su momento Marx definió como lucha de clases, pasa por dar alcance a una demanda individual a partir de un movimiento social.

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