Entrevista a Natalia Calcagno: “Esta gestión diluye lo colectivo, lo político y lo cultural como derecho”

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Fernando Toyos[1] entrevistó a Natalia Calcagno[2], Gerenta de Servicios Culturales del Fondo Nacional de las Artes. Un diálogo necesario sobre políticas públicas, mercado y cultura.

 

E: Teniendo en cuenta la coyuntura actual, marcada por la degradación del Ministerio de Cultura, desde Épocas nos parece interesante contar con una perspectiva de la política cultural. ¿Cómo ves el campo de la cultura actual, teniendo en cuenta las transformaciones en el Estado?

NC: En primer lugar, tengo que decir que hay una deficiencia histórica del Estado argentino respecto a qué hacer con la cultura. No hay un modelo, en ningún momento histórico en la Argentina, en el que uno puede decir que el área rectora de la política pública cultural desarrolló una política que uno toma como modelo. No hay un organismo rector de la cultura, en parte porque la cultura es viscosa y difícil de definir. Entonces, lo que hay es una política de patrimonio y bellas artes, desde una mirada restrictiva de la alta cultura y el patrimonio cultural. Es el modelo francés de asociar la identidad nacional con una idea de “ser culto”, entendida como la “cultura legítima” de Bourdieu.

En América Latina tenés otros casos, como el de México, que en los inicios del PRI[3] incorporó lo indígena, lo popular como parte de lo patrimonial y entonces vos vas a la Embajada de México y hay murales, artesanías y cuadros que remiten a lo originario. Aparecen las expresiones populares, un poco cosificadas, pero aparecen.

Natalia Calcagno, Socióloga e Investigadora. Gerenta de Servicios Culturales del FNA.

Hay que diferenciar la gestión cultural, como modelo de política pública, y la dimensión cultural que permea toda la política, sin que se le pueda dar una orientación centralizada. Entonces aparece un archipiélago de intervenciones: la biblioteca del Ministerio de Educación, la Secretaría de Medios -que hace una política respecto a la pauta oficial, etc. que son parte de una misma política, pero nunca fueron discutidas o analizadas como un todo. Faltó siempre una definición más profunda, orgánica y programática en torno a qué hacer con la gestión pública cultural. Hubo pequeños intentos, sobre todo en el gobierno anterior, como los festejos del Bicentenario y Tecnópolis, que fueron dos grandes hitos de la política cultural en donde uno ve que se generó algo inclusivo, identitario. A todas esas cosas el Ministerio de Cultura las vio pasar, a lo lejos… (José) Nun tuvo, de hecho, la idea de tomar al Bicentenario, en 2006-2007, pero esto fue un espasmo que quedó ahí. Entonces, ni siquiera los eventos que uno puede tomar como modelo surgieron del Ministerio de Cultura. Surgió de casualidad, surgió por la cabeza de Cristina (Fernández de Kirchner). Es algo muy poco orgánico.

Por otro lado, están las políticas regulatorias, las leyes que impactan en cómo se produce, circula y accede a la cultura. Eso tampoco se piensa como parte de una política cultural. ¿Qué pasa con la Ley del Libro, el cine, el teatro, las nuevas tecnologías, el derecho de autor, la Ley de Medios? Son todas leyes que van surgiendo de sectores puntuales, o por problemáticas coyunturales, el avance tecnológico. Yo creo que hay un déficit por parte del Estado: hablamos mucho de la “batalla cultural” y no tenemos idea a qué nos referimos con eso. Suena bien, entendemos que no tiene que ver con lo tangible, que es algo popular, pero falta una definición. Falta una mirada integral de la política cultural, que la asocie con el área de comunicación, que sirva como eje desde el cual regular.

Foto: Florencia Downes/archivo/Télam/dsl

Además, está la cuestión de la plataforma digital, que vos mencionabas: vos tenés un entramado público para sostener a la cultura pensado desde el soporte analógico, y en el medio, la sociedad se fue para otro lado. Nadie compra el diario, y vos seguís poniendo la publicidad en el diario y bancando los diarios barriales. En el medio, nadie compra discos y vos ponés un Instituto de Música que da subsidio para los discos, y están todos haciéndolo digital, y así. La reconversión tecnológica fue tan veloz que ya es masivo el uso, el acceso y el disfrute de la cultura por medios no tradicionales, y todo el andamiaje, las regulaciones, los organismos, están pensados para una cultura que no se habita del mismo modo. Mucho menos los jóvenes. El problema que tienen hoy los chicos de sectores más humildes es que tienen que pagar un paquete de datos para acceder a leer algo. Eso está mal, ¿por qué tenés que tener una línea de teléfono para poder acceder a internet con un smartphone? Sale mucha plata y no lo usan, lo que quieren es usar internet para poder leer, mirar, escuchar… y le hago pagar una línea de teléfono. Cambiaron la producción y el acceso, y el Estado sigue regulando como sí eso no hubiese pasado.

E: ¿Y cómo ves todo esto a partir del cambio de Gobierno?

NC: Es un desastre. Ya era difícil, por todo lo que decía antes, pero ahora se retrocedió en muchísimos aspectos. La UNESCO recomienda que la inversión pública en cultura represente el 1% del presupuesto. Eso nunca se logró, salvo en la ciudad de Buenos Aires y un tiempo en Chaco, que lo sancionó en una Ley Provincial durante la gestión de (Jorge) Capitanich. No se puede entender que no estén unidos Cultura y Comunicación, me parece que es un déficit de la política. Hay que entender ambas esferas como una sola, y desde ahí regular, pero regular en serio. Lo que está haciendo este Gobierno es todo lo contrario, es dispersar,  desfinanciar, desaparecer y a la que te criaste. Eso se ve en la cuestión económica: cualquier indicador de actividad o ingresos de cualquier sector de la cultura está en una situación dramática, hasta el cine.

E: ¿Es solo ajuste o hay una idea detrás de la desregulación?

NC: Hay una idea por detrás: Al sector lo despresupuestaron con alegría, les parece que la gestión pública cultural es “bancar vagos”, es la mirada que tienen desde el primer día. La mirada del emprendedurismo y la innovación es meramente enunciativa, es un discurso que usan para justificar el ajuste. Esta gestión diluye lo colectivo, lo político y lo cultural entendido como un derecho. Lo “amplía”, lo mira como la “creatividad humana” de manera totalmente descontextualizada y en todo caso te tira un par de tips para que aprendas a hacer buenos memes y llames la atención (risas). Esta mirada se ve en el ex Ministerio de Cultura de una forma superlativa y escandalosa, en los nombres, las políticas, los discursos de los funcionarios y en lo que está pasando ahora con la degradación a Secretaría.

Alejandro Rozitchner diseña talleres de entusiasmo y alegría para los funcionarios públicos

 

E: ¿Cómo ves ese pasaje?

NC: Vamos a ver como sigue, pero en principio es meramente enunciativo, porque el recorte ya se hizo en un 80%. No quiero exagerar, pero la mitad de lxs trabajadorxs del Ministerio no tiene tareas hace meses: llegan y marcan con el control biométrico – porque si no, no les pagan- cumplen entre ocho y doce horas de trabajo para cubrir horas extra y no hacen nada.

E: Avelluto dijo que no iba a haber despidos…

NC: Dijo…y dijeron que no iba a venir el FMI (risas).

E: ¿Es mentira o ya echaron a todos los que había que echar?

NC: Faltan echar bastantes…hay mucha gente sin tareas, es grave. El decreto (que oficializa la degradación del Ministerio a Secretaría) dice que por sesenta días se mantienen las mismas estructuras y que después los secretarios van a evaluar. Con el solapamiento de las estructuras de Cultura, Ciencia y Técnica y Educación, hay tres áreas de RRHH, tres áreas de Asuntos Jurídicos, con lo cual van a decir que eso es inviable, lo cual -además- es cierto. Los sindicatos están en pie de lucha.

E: ¿Qué vino a hacer este gobierno con la política cultural?

NC: Tienen una mirada profundamente neoliberal, tienen una bronca con lo público y el Estado. Piensan al empleado público como el personaje de (Antonio) Gasalla: entre un maltratador y un quedado, tienen esa idea de que el empleado público no quiere aprender, que no sabe ni siquiera usar el Excel, no les interesa aprender inglés…le tienen una tirria importante al Estado. Entonces, todo lo que sea “eficientizar”, “modernizar”, “renovar” les da placer, y eso se nota. Después, los veo muy entusiasmados con el cargo, les gusta mucho ser funcionarios…odian al Estado, pero tener el cargo de funcionarios, tener secretaria, chofer, gastos de representación, reuniones en la Casa Rosada. Son tipos que no tienen una trayectoria intelectual, ni en gestión cultural, no son parte de la academia ni del mundo del arte, ni referentes políticos…son tipos que estaban ahí, que más o menos saben hablar y saben ser obsecuentes, muy obsecuentes. No saben a qué vienen.

E: Pensando en otro tipo de referencias culturales del macrismo, Rozitchner, el “sí se puede”, la filosofía del entusiasmo, ¿ves alguna relación entre esa propuesta y el ajuste sobre la cultura que describís?

NC: Van de la mano.

E: ¿Hay una política neoliberal de la cultura que no está representada por el actual Gobierno, o es imposible pensar en algo así?

NC: Claramente hay una política cultural del neoliberalismo, y estos tipos la representan: es el discurso de la meritocracia y el individualismo, que en cultura se expresa como la idea de la “libertad de acceso”: vos sos dueño del control remoto, si no te gusta apagalo. ¿Qué tiene que hacer el Estado interviniendo ahí? Todo eso va de la mano. Libre elección implica que no me quitás nada, pero tampoco me das…no me das la computadora, me la consigo yo. Vos la computadora la tenés que querer…sino la vas a usar de pisapapeles. ¿Para qué abrir universidades en el conurbano, si no va nadie? Y si van no terminan, y sin terminalidad, ¿para qué tenés una universidad? Es una mirada bien liberal, que analiza la política por el (supuesto) resultado.

E: Contanos un poco sobre el Fondo, ¿qué es y qué hace?

NC: El Fondo Nacional de las Artes es un organismo autárquico y descentralizado, cuyo presupuesto proviene del Dominio Público Pagante, un impuesto que se cobra a las obras que entran al Dominio Público – luego de 70 años de fallecido el autor. Ese impuesto es usado por el Fondo para realizar Concursos, Becas, Subsidios y Préstamos. El Fondo fue creado en 1958, poco antes de que asuma Frondizi. Victoria Ocampo motorizó la creación, con esta mirada novedosa que implicaba que los artistas, a través del Dominio Público (y otros impuestos que luego se fueron perdiendo) financien a otros artistas. El destinatario es claro: es “de las artes”, no de la cultura. Otra particularidad, además de la recaudación, es el tema de los préstamos: es un organismo que, desde su origen, está habilitado para dar préstamos con finalidad artística, con tasas subsidiadas y mejores condiciones que el sistema bancario. Eso lo vuelve distinto, porque en general a los artistas les cuesta el acceso al crédito. Tenés casos paradigmáticos: (Antonio) Berni se compró el estudio, Leonardo Favio se compró la filmadora y Sara Facio se compró la cámara de fotos con préstamos del Fondo, que históricamente tuvieron tasa subsidiada, aunque este Gobierno está tratando de que no sea así.

Otra particularidad es la autarquía: el Fondo tiene un Directorio, como el Directorio de un banco, con representantes de todas las disciplinas artísticas, que toma las decisiones en torno a cómo se ejecuta el presupuesto. De esta forma puede trabajar de una manera bastante autónoma y regular, de hecho, el Fondo tiene sesenta años ininterrumpidos de dar préstamos, becas, subsidios y concursos.

Ahora bien, también hay que decir que históricamente el Fondo tiene una mirada muy tradicional y bastante elitista sobre la cultura. Esta mirada de “las artes” es bastante restrictiva. Recién en 2017 se incluyó al rock como categoría para el concurso de música, y eso generó bastante resistencia. No logré incluir la cumbia todavía (risas).

E: ¿Cuáles son las disciplinas con las que empezó el Fondo?

NC: Letras, Artes Visuales, Música….

E: ¿Música académica solamente?

NC: Sí, había premios para el folklore, pero estaba en una categoría que se llamaba “Expresiones folklóricas y artesanías”.

Ha tenido presencia el arte audiovisual, desde que se creó el Fondo, aunque sea con un premio. Aunque el cine argentino no le debe nada al Fondo – le debe todo al INCAA – muchos grandes cineastas – Favio, Torre Nilsson, etc. – recibieron un premio del Fondo.

Entonces tenés Artes Visuales, con una participación muy destacada, al igual que Letras: Borges, de hecho, fue el primer premiado por el Fondo, en 1960. También hay una editorial que ha publicado libros, documentos, catálogos de artes, etc…

E: ¿Qué impacto tuvo el ciclo político anterior en el Fondo?

NC: Mucho. Se intentó trabajar con el folklore, se lo convocó a Juan Falú para integrar el Directorio, se trató de federalizar la asignación de recursos. También se abrió la Casa de la Cultura en lo que era la casa de Victoria Ocampo, con salas que llevaban nombres de artistas populares…lo primero que hizo la actual gestión fue renombrar este espacio como “Casa de Victoria Ocampo”, transformando esa mirada que intentaba ser popular en una mirada de mucha reivindicación de Victoria Ocampo. Sin embargo, incluir el rock en el concurso de música es algo que pudimos hacer en esta gestión, pudimos colar eso porque el organismo tiene cierta autonomía y cierta diversidad, que se expresa en la conformación del Directorio.

E: Para ir cerrando, te quería preguntar si hay algo del ajuste en el área de cultura, que mencionabas antes, que haya llegado al Fondo.

NC: Yo entré a trabajar en el Fondo con la actual gestión, antes trabajaba en el ex Ministerio de Cultura, así que no conozco de primera mano la historia previa del Fondo, la voy conociendo a partir de leer las memorias, hablar con lxs trabajadorxs, etc. Pero, como te decía, la llegada de la actual gestión fue una llegada que, entre otras cosas, me incluye a mí, funcionaria saliente de la gestión anterior, cargo al que renuncié el 10 de diciembre de 2015.

E: ¿Qué cargo tenías en Cultura?

NC: Era Directora Nacional de Industrias Culturales, con lo cual correspondía que presente la renuncia porque era un cargo político. Cuando presento mi renuncia, que es aceptada inmediatamente, trato de volver a mi cargo anterior, adonde estuve ocho años, como Coordinadora del SINCA (Sistema de Información Cultural de la Argentina).

E: ¿De qué se ocupaba esa área?

NC: Es un área que todavía existe, que genera información sobre la cultura, información dura: tiene un mapa cultural, banco de leyes, estadísticas…es como un mini INDEC de la cultura.

El FNA es un organismo plural, que tuvo en estos años un derrotero distinto a los demás organismos del Ministerio de Cultura. No sufrió achiques, sino que creció: creció la planta de trabajadorxs, creció el presupuesto, crecieron las líneas de beneficios, creció la cantidad de inscriptxs y beneficiarixs – tenemos una plataforma virtual con 70000 personas inscriptas – es un organismo muy chico, lo cual creo que también ayuda, que viene creciendo un montón, de manera organizada y planificada, aunque ahora con el achique de Cultura veremos si no se complica.

 

Si querés saber más sobre el Fondo Nacional de las Artes, podés visitar su sitio web: https://fnartes.gob.ar/

[1] Sociólogo, becario doctoral y docente (IEALC/UBA). Anteriormente fue Coordinador de Análisis Estadístico en el Fondo Nacional de las Artes.

[2] Socióloga y docente (UBA). Gerenta de Servicios Culturales del Fondo Nacional de las Artes.

[3] Partido Revolucionario Institucional, gobernó México entre 1929 y 1989.

 

Entrevista a Esteban Dipaola: “La cultura visual es la cultura de un deseo programado”

Por Melania Ramírez (MR) y Ana Clara Azcurra Mariani (AC)

Esteban Dipaola (ED) es Doctor en Ciencias Sociales (UBA), con estudios de grado en Filosofía y Sociología. A propósito de la reciente publicación de su último libro “Producciones imaginales de lo social. Cultura visual y socialidad contemporánea” (Editorial La Cebra, 2018), mantuvimos con el autor una conversación que discurrió sobre los fundamentos y las lógicas visuales de la cultura contemporánea, a las que no escapan la política, la economía y el arte.

“La puesta en escena abriga todo el ámbito social” afirma Esteban Dipaola

AC: En la introducción del libro afirmas que estamos transitando una época en la que la imagen se hace indiscernible de lo social, por eso “lo imaginal”. ¿Qué es la imagen en tu entramado conceptual?

ED: La imagen hoy en día hay que pensarla a partir de un concepto que viene del teatro y del cine que es el de puesta en escena, esto es lo que hoy abriga todo el ámbito social. Las personas, en sus formas de congregar las socialidades en el mundo contemporáneo, realizan puestas en escena o aquello que algunos autores denominan “diseños de sí”. Los modos en los que nos diseñamos y en que producimos las afecciones con el otro, porque interviene esa idea de la interacción y de cómo me afecto con el otro, tiene que ver con las puestas en escena que producimos. Uno puede pensar eso en un terreno estrictamente de interacción social, en cualquier ámbito entre jóvenes, adultos, en una facultad, un bar. Pero lo puede pensar también en ámbitos políticos, por ejemplo, el video de Macri con su hija Antonia en la pizzería de Ingeniero Maschwitz es el requisito básico de la puesta en escena. La supuesta sorpresa de quienes reciben a un presidente de la nación como si no estuviera todo armado: esa es la forma de lo imaginal, cómo poner en escena una relación con el otro. Es una expresión o formulación de la imagen que no se sostiene solamente en el registro representacional sino que propone pensar cómo las imágenes constituyen los modos experienciales de la vida social contemporánea.

AC: De alguna manera, la imagen como indiscernible de lo social pone en jaque los conceptos de representación y de ficción.

ED: Sí, desde lo década del ‘90 el concepto de ficción está en la lógica de su propia destitución todo el tiempo. Uno piensa en la literatura que empieza a emerger en los ‘90, inclusive un poco antes, y el concepto de ficción empieza a salirse de sí. Justamente se trata de esta indiscernibilidad para poder separar lo real de la ficción. Creo que en las condiciones contemporáneas, y a partir de esta experiencia de las imágenes que ordenan el mundo social afectiva y normativamente, se termina de romper ese concepto de ficción. No se trata de decir que no hay distinción entre la realidad y la ficción, sino que ni siquiera está problematizada esa realidad. El concepto de ficción ya no funciona como problema, no es necesario un Nietzsche que nos venga a decir “la verdad es ficción”, ya lo reconocimos. La representación se desbordó a sí misma por la experiencia. Si lo queremos pensar en el cine, el Nuevo Cine Argentino se focalizó en una experiencia que desbordaba la representación y a su vez, destituyó la noción de espectáculo. El espectáculo se sostenía en la dimensión representacional. Desde el momento en que hay espectáculo, destituir el velo espectacular implicaría acercarse a algo más real. Sin embargo, lo que se rompe con la idea de lo imaginal es la dimensión de que hay algo que es lo espectacular, que hay algo que representa un mundo de imágenes. No, lo imaginal nos dice que la experiencia misma se ha vuelto imagen.

MR: Si la experiencia misma se ha vuelto imagen ¿Cómo se crean los lazos sociales a partir de la imagen? ¿O es el lazo social el que crea la imagen?

ED: La condición de lo indiscernible implica que esa disyunción no es posible, es en la propia experiencia. Desde la teoría social contemporánea se dice que la normatividad social ahora es inmanente. Es decir, los sujetos y sus propias prácticas establecen las normatividades del vínculo y ya no hay lógica trascendente que funde ese vínculo. Podemos pensar eso desde aquello de lo que tanto se habla ahora, el poliamor. La normativa social es la práctica del amor, más allá de que persistan como en toda transición rasgos conservadores de los vínculos. La monogamia no la vamos a destituir, tiene 2500 años. Entonces, más allá de las persistencias de esos rasgos que pueden todavía configurar un elemento representacional, las normatividades van pasando por abajo y por otro lado al mismo tiempo, entonces ahí es donde se vuelve indiscernible. No es que la imagen es anterior al afecto del vínculo, o el afecto es anterior a la imagen, sino que es en ese procedimiento en donde se gesta. Podemos decir como Alain Badiou, el acontecimiento de lo imaginal es en esa disyunción,  en ese intersticio, imposible,.

AC: Hablaste acerca de la verdad. ¿Qué pasa con la “verdad” y con la “mentira”? Ahora que está muy de moda el concepto posverdad y que su uso cotidiano y en situaciones heterogéneas lo vuelve confuso.

ED: El concepto de posverdad en su definición y en su propio fundamento implica que la verdad no pasa por razones auto evidentes como la traducción moderna, sino que se constituye en sus prácticas afectivas, en sus prácticas emocionales. Me parece que es un concepto más allá del prefijo post, porque es algo que desde Nietzsche hasta acá está en juego. Es clarificador en muchos puntos porque lo que ocurre es que de lo que se trata es de las afecciones de lo verdadero, en lo que vamos a determinar cómo lo verdadero. Se trata al fin y al cabo de producciones de sentido. El problema es que haya aparecido como un concepto novedoso cuando la idea de régimen de verdad de Foucault ya es bastante similar, es decir, cómo emerge en la superficie una verdad de la ética. Eso emerge, decía Foucault, como producción de sentido, conexiones de sentido que hacen posibles que una determinada comunidad se congregue a partir de una idea de verdad, aunque esa verdad no sea lo que podríamos creer desde una positividad más racional, como verdadero. Quiero decir con esto que, por ejemplo, cuestionar las políticas de un gobierno a partir de un recurso moral, apelar a “nos están mintiendo” es casi contrario a las filosofías que habíamos decidido seguir, a las filosofías de Nietzsche, Foucault, Deleuze. La verdad no es una cuestión moral, se trata de cómo funda un sentido. Por más en desacuerdo que estemos, si un gobierno pudo fundar sentido a partir de una serie de premisas que originaron las conexiones para que eso se acepte como verdadero, lo que hay que registrar es cómo desarticular esa verdad y producir algo nuevo. Denunciar que nos están mintiendo es perder el tiempo.

AC: Hace poco, te escuché decir en un seminario algo que me pareció muy interesante en relación a cómo opera en este sentido CAMBIEMOS, cómo desajustó “la verdad” del Kirchnerismo y la convirtió en corrupción. Afirmaste que con los bolsos de López lograron ponerle imagen a la corrupción K, en cambio a la imagen de la fuga de divisas o a los Panamá Papers, les falta imagen.

ED: Ahí se concreta muy claramente esto que yo busco denominar como lo imaginal, porque la imagen de los bolsos de López tirados por arriba del paredón de un convento no existe. No es que alguna vez esa imagen circuló y todos vimos como López tiraba los bolsos. Es una imagen absolutamente producida como sentido. Nadie la vio sin embargo todos tenemos esa imagen en la cabeza. Ahí me parece que en Cambiemos hubo una apreciación de cómo definir el mundo y logró establecer las condiciones de una política. Pasa lo mismo con los cuadernos Gloria y el famoso “se robaron un PBI”. Nadie sabe lo que es un PBI, pero si uno quiere racionalizar eso, lo que está pasando ahora mismo es que nos están robando seguramente un PBI con la deuda externa. Cuando la deuda externa llegue a un 100% del PBI, nos robaron racionalmente un PBI. Sin embargo, lo que genera sentido es “nos robaron un PBI” por fuera de la lógica racional. En eso es donde se nota lo imaginal, en cómo vas a habilitar la emoción del otro más allá de un discurso que te proponga una verdad absoluta. El kirchnerismo, sobre todo la etapa de Cristina Fernández y con todo lo que la puedo querer, propuso todavía interpelar a una verdad del pueblo, la verdad de todos, la verdad trascendental. El discurso de Cambiemos no va a interpelar eso, interpela una verdad contingente (“esto es lo que tenes que creer ahora”). Se te desbarata en cualquier momento, pero esto produce sentido ahora. Me parece que ahí está el sentido político y ahí es donde tendríamos que empezar a posicionarnos contra eso y salir del discurso “nosotros tenemos la verdad del pueblo”.

MR: ¿Qué sentido o marco moral le podemos dar si nos tenemos que posicionar en contra de la generación de sentido fuera de un marco tradicional? ¿Cuán pasivos o activos podemos ser a la hora de generar sentidos si posicionamos nuestras vidas dentro del contexto del Big Data?

Esteban: Con la cuestión del Big Data esto que yo denomino la cultura visual se profundiza y es algo que en algún momento vamos a tener que indagar de manera suficiente, porque ahí la producción de sentido se radicaliza, lo que hace es interpelar nuestro deseo antes de que nuestro deseo ocurra. Uno pudo haber pensado en comprarse un par de zapatos y poner en un buscador “zapatos” y que inmediatamente te aparezcan diferentes publicidades de marcas de zapatos en tu red social. Están interpelando tu deseo antes de que el deseo se llegue a concretar. Estamos entrando en una era mucho más radical de eso que Deleuze llamó “sociedades de control”, el control de nuestros deseos. Pusiste “zapatos” y te vas a comprar zapatos, no te vamos a dejar de subir publicidades hasta que no se concrete. Esto desplaza la idea de lo imaginal a un punto mucho más potente, mucho más fuerte y que nos obliga a ser más precisos con lo que pensamos como cultura visual de acá en adelante. La cultura visual es la cultura de un deseo programado, podemos decirlo así.

AC: Se entiende de forma muy clara que los límites entre la política, el arte, la cultura y la economía están desdibujados. Me recuerdo la famosa frase de Walter Benjamin en “La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica” (1936) cuando afirma que a la estetización de la política fascista, el comunismo le responde con la politización del arte. ¿Cómo se re formula esto?

ED: En los tiempos actuales la idea de estetización de la política hay que revisarla en la línea de Rancière cuando dice que la política también es el ámbito de lo sensible, entonces busca el concepto de estética a partir del concepto “aiesthesis” de los griegos. Desde ahí no hay que situar la estetización de la política en el presente desde las fórmulas que lo pensaba Benjamín, él estaba pensando el nazismo. De todos modos, sí tenemos que volver a un abordaje crítico. Yo siempre pienso en la campaña de Unidad Ciudadana cuando se presentó Cristina Fernández como candidata a senadora, como una campaña sin abordaje crítico. No habían entendido en ese momento en Unidad Ciudadana que la política se había marketinizado y qué había que hacer esa apelación individualista de Cambiemos. Entonces apareció el investigador del CONICET que ahora gana menos, o la maestra, y fue una reproducción fallida de lo que Cambiemos hace muy bien. Ahí es donde falla la estetización de la política. Yo considero que estética y política van en conjunto. Pero el abordaje crítico debe pensarse desde la pregunta de ¿Qué estética para qué política? Y no hacer esas reproducciones fallidas porque el peronismo apelando al individuo no es peronismo y ahí es donde se pierde el sentido estético del peronismo. Me parece que si quienes hicieron esa campaña se hubiesen preguntado ¿Qué estética para qué política? Y hubieran pensado “somos Unidad Ciudadana pero somos peronismo”, hubiese sido mucho más interesante lo que se podría haber logrado. Hubo una falla del dispositivo “marketing político”.

AC: ¿Cómo pensas la distancia y la desigualdad de clase desde lo imaginal? ¿Dónde podemos detectar la fisura en esta puesta en escena?

ED: Es complejo porque se cruza con todo el pensamiento sociológico contemporáneo y es la gran complejidad de las sociedades individualizadas. Por un lado, tenemos la estética del presente que es la estética de las sociedades de consumo, donde como bien definía Zygmunt Bauman, esa supuesta libertad de elección desde la que todos podemos consumir lo que queremos, lo que hace es obturar y ocultar que no todos podemos elegir. Sin embargo, sí es cierto que en su producción imaginal, la sociedad de consumo es transversal a todas las clases sociales. El último modelo de celular lo pueden querer del más rico al más pobre y la interpelación a cambiar de aparato aun cuando funcione es transversal a todas las clases sociales. Utilizo el celular porque es el dispositivo de consumo por excelencia. Ahora bien, eso en sociedades individualizadas nos enfrenta con la lógica de la meritocracia que se ha transformado en casi un modelo imaginal por excelencia. Apenas asumió Cambiemos apareció la publicidad sobre la meritocracia de Chevrolet . Hubo una lectura desde el marketing de “bueno, ahora esto se nos habilita”. Es muy difícil establecer el modo de reflexión sobre las desigualdades. Por otro lado, ya no pueden evaluarse sólo como una distribución equitativa de los ingresos porque hay un montón de otros procesos que generan desigualdades. Hay muchas personas que podemos leer, pero lo primero es que toda la gente pueda comer, y si no resolvemos eso no podemos hacer nada. En eso estamos todos de acuerdo, pero también hay que pensar cómo la meritocracia se ha convertido en la imagen subjetivante transversal de todas las clases. Cuando alguien que nace en un barrio popular y se le está cayendo el techo en la escuela donde manda a su hijo al colegio en lugar de exigir al Estado que arregle las escuelas, piensa “yo me tengo que esforzar para que pueda mi hijo pueda ir a un parroquial y después a un privado” es porque la individualización ya los penetró, los subjetivó. Por eso Macri puede estar en una tarima diciendo “te hablo a vos”, o estar abrazado a una nena pobre y decir “yo vengo a hablarles a ustedes, los pobres”. Puede individualizar porque los que escuchan creen que su propio esfuerzo los va a llevar a algo mejor. Creo que tenemos que pensar las desigualdades desde una perspectiva más amplia, desde una perspectiva de producción de sentido, de producción de imágenes, de cómo se crean las imágenes de la desigualdad, o las imágenes de lo que puedo obtener, alcanzar, que es propio de la sociedad de consumo. Cómo pensar las desigualdades en el marco de sociedades estetizadas por el consumo, no desigualdades en el marco de una sociedad tradicional. Eso es un problema radical para el pensamiento sociológico e implicaría un esfuerzo de la sociología para salir de las perspectivas más clásicas y empezar a revisar sus formulaciones.

MR: ¿Cómo podemos leer hoy a Marx? En tu libro “Aura y Fetiche” planteas a Marx como una obra literaria, como que hay otra hermenéutica para comprenderlo y consumirlo. ¿Cómo se consume hoy a Marx desde lo político y desde lo estético?

ED: Quiero que esto se comprenda bien, no es de forma peyorativa que lo digo, pero hoy a Marx se lo consume como fetiche. Necesariamente en el capitalismo contemporáneo esa es la forma radical de hacer con Marx algo, de tomarlo como un fetiche, o como dijo Derrida en su momento con respecto a Marx, como el fantasma que nos acecha, que nos habilita a pensar todo el tiempo los problemas contemporáneos, que son estéticos. Por eso yo escribí ese libro abriendo a Marx hacia una hermenéutica más estética, porque los problemas a los que nos enfrentamos en el capitalismo contemporáneo tienen que ver con la estetización de nuestras relaciones. El carácter fetichista de la mercancía y su secreto tiene mucho para decir sobre la realidad contemporánea, su idea de lo sensible y supra sensible, su idea de la fantasía aunque no lo llame así. Él trabaja con la idea más de fantasma. Ese capítulo de Marx fue bien entendido por el marketing y la publicidad y a veces leído de manera muy ortodoxa desde las ciencias sociales y la filosofía. Marx lo que dijo es “lo que vende es la fantasía, no el producto, lo que vende es el fantasma”. Cuando se dice desde posiciones conservadoras que Marx no sirve para nuestros tiempos, no se está entendiendo que Marx se adelantó y nos definió lo que iba a pasar de mitad del siglo XX en adelante, cuando la publicidad iba a dominar el mundo.

AC: Hace unos años en una entrevista que le hicieron a Samuelson dijo “todo bien con Marx y sus categorías” pero que el único problema es que se le ocurrió hablar de la lucha de clases (es decir, su categoría de mayor acción política). ¿En qué espacio o en qué territorio podemos pensar la lucha de clases hoy y con qué características?

ED: Por supuesto que pensar la lucha de clase en términos binario,  burguesía- proletariado, ya no es posible. Pero sí se lo puede pensar en dos sentidos, o dos aspectos. Por un lado, lo que ha expresado Michel Foucault en el texto “Nietzsche, Freud, Marx” o Jacques Derrida, y es que las luchas de clases en el mundo contemporáneo son luchas por el sentido de lo verdadero. Por un lado, pensar la lucha de clases como práctica que va a normativizar nuestra vida ya no es posible porque aquello es el conflicto propio de una sociedad que recién se ha empezado a industrializar. Por otro lado, hay algo de la teoría social contemporánea que me parece muy interesante que es cómo pensar los conflictos sociales en sociedades individualizadas. Qué hacer cuando las demandas son individuales. Pensemos por ejemplo la demanda por el aborto, una demanda absolutamente liberal, individual, la demanda por la decisión sobre el propio cuerpo. Alain Touraine dice en “El fin de la sociedades“ que hay que hacer de una demanda individual, un conflicto social. El feminismo logró que una demanda individual se convierta en un conflicto social más allá del resultado político. La única manera de pensar el conflicto social en las sociedades contemporáneas es en su forma paradójica, que todas las demandas son individuales. Sin embargo, la paradoja es que para que una demanda individual pueda ser sostenida debe lograr que sea una demanda de conjunto, o sea, una demanda social. La única manera de pensar los conflictos en el mundo contemporáneo es a partir de los movimientos sociales como el feminismo o lo que fue el movimiento piquetero en Argentina. En sociedades propias de la cultura visual, propias de la individualización, propias del repliegue institucional, el conflicto, o lo que en su momento Marx definió como lucha de clases, pasa por dar alcance a una demanda individual a partir de un movimiento social.

Editorial – Dossier n° 6 – El futuro que ocurre a cada rato

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Todo hecho cultural, todo objeto de la cultura en el capitalismo tardío o la posmodernidad  (siempre, neoliberalismo) es la cara de una moneda que del otro lado lleva impreso un hecho económico. Sin embargo, sus lógicas de operación se nos aparecen a momentos por distintos carriles. Cualquier reducción de un fenómeno cultural a la lógica de la ganancia empantana los análisis que permitan alcanzar algunas certezas acerca del movimiento de la cultura que ya no tiene como objetivo la ilustración y en cambio segmenta poblaciones como potenciales clientes, compradores, consumidores e “influencers”. El mundo no está dormido, se mueve entre tantas imágenes, información y contenidos que, aun sin entrar en un estado de pasividad, no sabemos cómo apoyar el pie para bajarnos de la cama.

Lo de ayer es aburrido y hay que soltarlo, y el futuro ocurre a cada rato. Habitamos un ambiente cultural que nos invita a vivir en el constante presente y a ser categóricamente felices. Para ello, las industrias culturales tienen en oferta un stock de productos y experiencias pre fabricadas que indican a través de imágenes que funcionan como modelos y esquemas de percepción, no sólo qué consumir si no cómo consumirlo, cómo construir una relación válida con esos productos y servicios para distinguirnos.

Los museos montan sus salones de exposición aptos para selfies; las empresas de seguros y los bancos auspician teatros en la calle Corrientes; las iniciativas de los gobiernos locales nos ofrecen participar de ferias de colectividades que luego desprecian; se eligen embajadores culturales por cantidad (de años, de seguidores, de fans, de rating) y no por calidad (que requiere ciertos paradigmas evaluativos que nadie pareciera estar dispuesto a delinear); la Casa Rosada abraza para sus empleados y empleadas los talleres de coaching emocional mientras Alejandro Rozitchner asesora al presidente de la nación sobre alegría y motivación. Los creativos publicitarios son los artistas oficiales de estas últimas décadas y los emprendedores el nuevo self made. Como afirmara Terry Eagleton, la industria cultural atestigua menos la relevancia de la cultura que las ambiciones expansionistas del sistema capitalista tardío, que ahora puede colonizar la fantasía y el entretenimiento tan intensamente como en su momento colonizó Kenia y Filipinas.

¿Dónde encontramos la legitimidad cultural en medio de consumos tan disímiles que otrora eran imposible de conectar en las prácticas de una misma persona o sector social? ¿En qué punto se distancian o se acercan las elites culturales, los sectores medios, las culturas populares y las industrias del entretenimiento? ¿Qué esconde el multiculturalismo transversal? ¿Cómo se diseñan a sí mismas las personas – los individuos, los sujetos, los agentes – para poder triunfar, estar adentro y no afuera? ¿Qué implica estar adentro o estar afuera, ser un outsider o un marginado?

Sí, se puede. Se puede decir algo sobre todo esto y es la propuesta de este nuevo dossier de Épocas.

Comité Editorial
Noviembre 2018

El Eros virtual: la estetización de la vida cotidiana

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Por Leda Martyniuk[1]

 

La estetización de la vida cotidiana en las redes sociales plantea nuevas formas de encuentro bajo ciertas premisas que interpelan subjetividades constituidas a través de imágenes y relatos mostrando fragmentos de una vida, fragmentos de lo íntimo en lo público. En este sentido, Paula Sibilia (2008) hace un particular hincapié sobre este movimiento en la cultura y la sociedad posmoderna, que avanzó desde el correo electrónico como una poderosa síntesis entre el teléfono y la vieja correspondencia cuya fuerza supera las ventajas del fax difundiéndose a toda velocidad, multiplicando la cantidad y celeridad de contactos, conformando una especie de red. Rápidamente surgieron los chats, convirtiendo las pantallas de las computadoras y los celulares en canales comunicacionales que acortan distancias.  Miles de jóvenes hablando al mismo tiempo, en un mismo chat, sin conocerse más que por la pantalla donde la imagen es lo único que tiene relevancia. Hoy, las redes sociales como Facebook, Instagram, Twitter, Tinder, etc., se han convertido en espacios para el encuentro (o desencuentro). Esto da lugar a la labilidad de los lazos sociales, volviéndose el Otro totalmente prescindible e intercambiable.

Se han perdido por completo las intensidades de la vida. Han cedido paso al consumo y a la in-comunicación. Incluso el Eros ha cedido paso a la pornografía. Lo que antes cobraba un valor erótico por permanecer sensible y velado, hoy se transforma en obsceno, pornográfico y transparente. El encubrimiento forma parte esencial de lo erótico. El lugar más erótico es aquel donde la vestimenta se abre, aquella zona que se encuentra entre dos bordes (la camisa entreabierta, el guante y la manga), el entre.

Hoy las cosas sólo tienen valor si son vistas y expuestas, si acaparan la atención. Nos exponemos convirtiéndonos en mercancía. Originalmente, la palabra producción no significa fabricación sino exhibir, hacer visible. Este nivel semántico aún sigue vigente en francés. Se produire   significa   presentarse, dejarse ver.  Las redes sociales se han convertido en un gran confesionario de imágenes donde los cuerpos se enredan entre sí pero no se encuentran, están inhibidos, a un click de distancia. Nos conformamos con un simple like, con un stalkeo. Ocultar, retardar y distraer son estrategias espacio temporales de lo bello. Ser bello es, básicamente, estar velado, apartado silenciosamente.  Ya la intimidad del amor elimina esa distancia secreta que es esencial para la seducción. Finalmente, la pornografía la hace desaparecer por completo. Esto conduce a que lo público y lo privado se mezclen. La comunicación digital fomenta esta exposición pornográfica de la intimidad. El medio digital es un medio de presencia permanente siendo su temporalidad el presente inmediato. Exigimos que el Otro nos vea pero al mismo tiempo nos angustiamos cuando la doble tilde azul del Whatsapp indica que el mensaje fue entregado, leído pero no contestado. ¿Por qué necesitamos esa respuesta? Hoy no nos comunicamos sino que nos conectamos, nos relacionamos a través de redes donde estamos todos entrelazados pero sin mirarnos a los ojos, sin hablarnos, ensimismados en un goce autoerótico difícil de percibir. La excesiva visibilidad del objeto destruye la mirada. Lo único que mantiene despierta la mirada es la alternancia rítmica de presencia y ausencia, de encubrimiento y desvelamiento. El cuerpo se ha transformado en una red y el touch es su principal herramienta. Los dispositivos móviles van adquiriendo nuestras formas a tal punto que llegan a ser extensiones de nuestros propios cuerpos. ¿Quién no ha sentido un enorme vacío al perder el celular?

Byung-Chul Han (2014) sostiene que nos encontramos ante una sociedad sin respeto que conduce hacia el escándalo (o hacia el espectáculo, si seguimos los estudios realizados por la antropóloga Paula Sibilia). El respeto y el distanciamiento es fundamental para que lo público pueda darse. Hoy en cambio, reina una total falta de distancia en donde la intimidad es expuesta públicamente y lo privado se hace público de esta manera. La comunicación digital deshace las distancias y las redes sociales se transforman en aquel no-lugar donde todos se conectan. Las amistades y los amores en aquel espectro cambiaron de roles y comenzaron a adquirir la función de incrementar el sentimiento narcisista constituyendo una muchedumbre que aplaude y que presta atención a un ego que se expone para venderse ante la mirada de quien sea, de cualquiera.

En definitiva, presenciamos una época en donde se configura la existencia a partir de la mirada del Otro y es justamente esa mirada particular la que produce una transformación en los cuerpos y los ideales donde se imprimen las nuevas subjetividades. Los individuos se relacionan entre imágenes, de acuerdo a prácticas de consumo establecidas. Es por esto que toda relación social es imaginal, según sostiene el sociólogo Esteban Dipaola.

“Las producciones imaginales se especifican en prácticas de consumos, circuito de las modas, publicidades y diseños, prácticas y eventos artísticos, gustos y preferencias, vestimentas y objetos portados, redes virtuales y formas de aparición en los vínculos públicos”

(Dipaola: 2018, 18/19)

El sujeto del capitalismo posmoderno disemina el lazo social entre múltiples pertenencias identitarias posibles, una diversidad de relatos, y hace del goce del Otro un devenir estético, produce al Otro como un sujeto siempre nuevo y al mismo tiempo se imprimen dentro de sí las particularidades de aquellos que lo rodean. Convendría, entonces, pensar al sujeto como un devenir constante que se anuda en el lazo social para retornar siempre como un sujeto del Otro. Por otra parte, el “malestar en la cultura” indica que las lógicas del consumo actual desplazan el encuentro con un otro real para encontrarse con un  gadget,  una pantalla que nos dice cómo se goza, que estamos pensando, que sentimos, dónde estamos y hasta qué comemos produciéndose así una cultura de la inmediatez de los lazos. Un falso-enlace, una falsa-cara que hay que mostrar o simular pero ¿ante quién?

Las prácticas de consumos, las maneras de vestirse, las modas, los diseños, etc., se constituyen como modalidad identitaria que organizan y flexibilizan. Estos mecanismos forjan el ser del sujeto.  La cena está servida, tenemos hambre pero sin embargo antes de probar bocado, antes de desarmar la estética de la comida hay que capturarlo y exponerlo.

Mostrar lo que comemos y dónde lo comemos se transformó en una práctica habitual de la generación nacida en épocas ya digitales. Las necesidades cambiaron y el tiempo se detiene. Ya no son dos en la mesa, sino que comparten la comida con los 5.000 amigos que espían tras la pantalla. Por otra parte, hay que decir que un juicio estético presupone una distancia contemplativa que el arte de lo transparente elimina. Lo bello digital se agota en el like. La estetización demuestra tener el efecto de anestesia. La permanente presencia pornográfica de lo visible destruye lo imaginario. La vita contemplativa presupone un mirar especial:

    “Aprender  a mirar significa acostumbrar el ojo a mirar con calma y con paciencia, a dejar que las cosas se acerquen al ojo, es decir, educar el ojo para una profunda y contemplativa atención, para una mirada larga y pausada”

(Byung-Chul Han: 2017,  49)

Del otro lado del arte contemplativo se encuentra la selfie. La estética del primer plano refleja una sociedad que se ha convertido ella misma en una sociedad del primer plano, amante de sí misma. Gracias a la digitalización total se alcanza una absoluta subjetividad en la que el ser humano se vuelve autorreferencial y narcisista. Ya los gestos son vagos,  el fin no consiste en comunicar sino en mostrarse, exhibirse y gozar con cada cuota de ego que se vierte. Esto tiene que ver con la misma inconsistencia que el yo dispone, es inestable y frágil como el mismo material que contiene la pantalla. En el primer plano, al rostro se lo satina hasta convertirlo en una llanura, una faz, face. La intencionalidad de la exposición destruye toda interioridad.

Byung-Chul Han (2014) contrapone lo bello natural con lo  bello digital. En este último, dice, la negatividad de lo distinto se ha eliminado. Su signo es la complacencia sin negatividad. A lo bello natural le es inherente una lejanía mientras que la retina digital transforma el mundo en una pantalla de imagen y control. En este espacio autoerótico de visión, en esa interioridad digital no es posible ningún asombro. La transparencia se lleva mal con la belleza. El misterio, el enigma y lo secreto son propios de la naturalidad.

“La creciente estetización de la  cotidianeidad  es justamente lo que hace imposible la experiencia de lo bello como experiencia de lo vinculante. Lo único que engendra dicha estetización son objetos de agrado pasajero”

(Byung-Chul Han. 2015, 109)

Hay un intervalo entre lo que vemos y lo que nos mira, hay una dialéctica visual y   justamente es aquel entre tiempo lo que lo torna espec(tacu)lar. El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizada por imágenes.[2] En “La sociedad del espectáculo”, Guy Debord aborda la temática con un epígrafe de Ludwig Feuerbach publicado en 1841 pero que caracteriza netamente a la sociedad actual. Cito: “Y sin duda nuestro tiempo prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la representación a la realidad, la apariencia al ser. Lo que es sagrado para él no es sino la ilusión, pero aquello que es profano es la verdad. Más aún, lo sagrado se engrandece  a sus ojos a medida que decrece la verdad y que la ilusión crece, tanto y tan bien que el colmo de la ilusión es también para él el colmo de lo sagrado.”[3]

Gilles Deleuze (1996) desarrolla esta idea aludiendo a que todas las imágenes poseen un momento virtual y un momento actual. Las imágenes virtuales reaccionan por sobre la actual. Hay un desplazamiento en la imagen, una superposición entre la virtualidad y la realidad de una imagen. Claro es el ejemplo del espejo donde ésta imagen cobra actualidad a su vez que virtualiza esa posición. La clave es lo que está en el medio, en esa dialéctica está el lenguaje, la representación de la imagen.

La sociedad del espectáculo

Roland Barthes en su texto “La cámara lúcida” (1990) relata su proceso de duelo a partir de una fotografía de su madre y así enlaza con la fotografía analógica una forma de vida para la que es constitutiva la negatividad del tiempo en contraposición a la imagen digital que se halla en total conexión con el devenir estético y el envejecimiento. Para ese entonces, ya había definido a la esfera privada como esa zona del espacio y del tiempo en la que no se es una imagen o un objeto. Hoy esa definición de lo privado quedó atrasada, arrasamos con lo privado.

Como la fotografía es contingencia pura (y no puede ser otra cosa ya que siempre hay algo representado) -contrariamente al texto- revela enseguida el detalle. A veces, las fotos analógicas se ven cargadas de nostalgias, de recuerdos, de olores y dolores. Se guardan en cajones, en álbumes, se recortan, los enojos, las tristezas, los que ya no están y los que nunca estuvieron. Permanece inmóvil como si el tiempo se hubiera detenido en aquella imagen. La fotografía digital cuestiona esa verdad de la foto. Pone fin al tiempo de la representación marcando el final de lo real. En ella no está contenida ninguna indicación del referente real. Así, la foto digital se acerca  a la pintura ceci n` est pas un pipe (esto no es una pipa) a la cual hace referencia, claramente, Barthes cuando dice que en la fotografía una pipa es siempre una pipa.[4] 

Este cuadro, pertenece a la serie de imágenes de René Magritte conocida como “la traición de las imágenes”. Aquí vemos claramente lo que la inscripción nos está negando. Vemos una pipa mientras el rótulo nos dice que no es tal cosa porque no es una pipa, es una representación de una pipa. El propio artista sostenía que si hubiera escrito “esto es una pipa” habría mentido. La idea era la de provocar una sensación en el espectador de incredulidad y negación de la imagen. Otra cuestión es la importancia de la subjetividad del espectador en la interpretación del cuadro. ¿Qué pasaría con cada uno de nosotros si el cuadro no tuviera dicha inscripción?

 

 

Referencias Bibliográficas:      

BARTHES, Roland (1990) La cámara lúcida. Editorial Paidós

DEBORD, Guy (1967) La sociedad del espectáculo. Ediciones Naufragio.

DIPAOLA, Esteban (2018). Producciones imaginales. Cultura visual y socialidad contemporánea. Buenos Aires: La cebra.

HAN Byung-Chul ( 2015) La salvación de lo bello. Editorial Herder

HAN Byung-Chul ( 2014) En el enjambre. Editorial Herder

 

[1] Licenciada en Psicología con orientación psicoanalítica.  Integrante del Equipo Interdisciplinario de Intervención en Cárceles del Ministerio Público de la Defensa de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Intervención psico-social de población vulnerable. Co-autora del libro consumos problemáticos. Del fenómeno social a la operación singular publicado por la editorial Letra Viva. Algunos de sus artículos publicados son “La erosión del Otro en la era digital”, “Intimidad(es) Lecturas psicoanalíticas sobre lo íntimo”, “Intimidades de cristal ¿un síntoma de la época?”, “La mujer y la escritura”.

[2] Guy, Debord. La sociedad del espectáculo, Ediciones Naufragio, 1967, p. 9.

[3] Ibíd., p.7.

[4] Roland, barthes. La cámara lúcida, Editorial Paidós, 1990, p.30.

¿Qué hay detrás de un match? Reflexiones sobre la afectividad en la virtualidad posmoderna

Por Mariana Palumbo[1]

En el marco capitalista actual (posmoderno, tardío) hay un corrimiento de los modelos tradicionales de aquello que fue la sociedad industrial respecto al saber hacer, las creencias y las normas orientativas. Esta definición retomada del alemán Ulrich Beck (1998) puede ser llevada al campo de los estudios de las sexualidades para pensar las formas de vincularnos erótica y/o afectivamente[2], en la actualidad. Los avances del neoliberalismo y de la virtualidad operan como condiciones de posibilidad para que existan reestructuraciones en las formas eróticas. En las siguientes líneas propongo un ejercicio reflexivo de análisis crítico de dichas cuestiones teniendo en cuenta la macro estructura y el nivel intersubjetivo.[3]

Las soluciones de mercado tienen para las clases medias y altas un lugar central en sus vidas, en todas sus dimensiones. Dentro de estas “soluciones” se encuentra la mercantilización de lo afectivo a partir de la existencia de servicios que vienen a resolver en la inmediatez los aspectos emocionales de nuestra vida, podemos buscar relaciones sexuales, consejos y hasta elegir semen u óvulos. Uno de los servicios más utilizados son las apps. de citas y de encuentros sexuales.

Las aplicaciones de citas les facilitan a sus usuarios/as la accesibilidad y multiplicidad de personas a ser conocidas. Bajo una lógica hiperracionalizada de selección de perfiles basada en idearios respecto a la hexis corporal, en términos del sociológo frances Pierre Bourdieu, y las capacidades de consumo que ese otro u esa otra detenta, se elige o descarta. Esta decisión, dentro de un discurso de los afectos, lleva a que se marque con un corazón a la persona deseada y se tilde con una cruz a quien, en tanto “diferente”, se torna indeseable. La elección o rechazo están dados por imágenes, sentidos, consumos, proyecciones y deseos que median entre quien observa y el perfil-persona que es observado.

Las apps. nacen en un contexto de avance de políticas neoliberales, a nivel global, basadas en reformas legales que flexibilizan las relaciones laborales, el aumento del desempleo, la pérdida del poder adquisitivo de sectores medios y bajos y la privatización y encarecimiento de la vida. Estos fenómenos abonan a que las apps. sean el “boliche” siempre abierto y accesible, en términos económicos, para buscar aquello que se desea. Sin con esto desconocer que el acceso a un smartphone que tenga los estandáres tecnológicos acordes para poder usar las distintas aplicaciones implica un gasto –ya naturalizado en tanto ha pasado a ser una prótesis de nuestra propia existencia–, en el uso cotidiano los sujetos consideran que el celular les habilita una accesibilidad plena para poder sociabilizar con quien sea, cuando sea.

Veamos por ejemplo el caso de la app. de citas y encuentros Tinder. Para el año 2017, a nivel global existían más de 50 millones de perfiles activos y 1.6 billones eran vistos por día. Según entrevistas a Andrea Iorio, director de Tinder para América Latina, la aplicación se encuentra disponible en 191 países y en 10 idiomas. Respecto a Latinoamérica, Brasil es el país que más utiliza la aplicación en la región y es el segundo a nivel global, luego de Estados Unidos. México y Argentina son los otros dos países de Latinoamérica donde más se usa la aplicación y ambos están en el top 10 a nivel mundial[4]. Esta aplicación es elegida masivamente como un medio para generar vínculos eróticos y/o afectivos que pueden desarrollarse sólo en el ámbito virtual como así también continuarse en el cara a cara.

El formato de las aplicaciones es exitoso en tanto que es congruente con la temporalidad y los niveles de concentración que manejamos las personas en la posmodernidad. Para Michel Maffesoli (2009), las nuevas formas de sociabilidad que establecen los sujetos están signadas por la intensidad propia de la religiosidad. Por más efímeras que éstas sean hay, lo que el autor denomina, “socialidad” dado que existen imágenes, sentires y emociones compartidas en esos intercambios. El autor define a la socialidad como “un ser-juntos primordial, arquetípico, que pone en escena todos los parámetros de lo humano, incluidos los más frívolos, o los que son reputados como tales, a fin de celebrar la vida, aunque sea teatralizando la muerte” (Maffesoli, 2001:122).

En el contexto de modernidad tardía los lazos sociales y las identidades que se establecen se dan bajo una lógica en la cual prima una ética de la instantaneidad, en términos de Maffesoli. El ciberespacio es el lugar por excelencia donde, tal como se indicó, se elige y rechaza rápidamente, se dialoga y olvida en igual magnitud. Explica Brea (2007) que en la red prima el tiempo-ahora de la sincronía, el presente y la efímera actualidad. En el flujo permanente de fotografías y mensajes, quienes las usan pasan del papel de observar a ser observados/as, y debido a la saturación de fotos en las aplicaciones de citas, el tiempo que se le dedica a observar imágenes es efímero.

No obstante la fugacidad, cuando los sujetos navegan en el ciberespacio sociabilizan porque entran en contacto con otros sujetos con quienes realizan intercambios intersubjetivos (Machado, 2009). Esos intercambios son posibles porque la sociabilidad es un fenómeno colectivo en el cual los sujetos comparten un estilo y una reflexividad particular que impregna su práctica social. Esto produce intercambios de imágenes, sentires y emociones compartidas donde se generan vinculaciones afectivas que tienen efectos materiales sobre las personas, positivos como negativos. Es decir, si bien la virtualidad –desde su nacimiento hasta su extensión– tiene lugar en un contexto de fragmentación social y de privatización de la vida íntima, en relación con lo que fue la etapa moderna, hoy es un terreno fértil en la generación de lazo social por las agencias e intercambios que habilita.

Frente a la catastrófica liquidez pregonada por Zygmunt Bauman, desde una lectura ciberfeminista se observa que en el mundo virtual hay sociabilidad y continuidad de experiencias y sensaciones, de las buenas como de las malas, con el mundo no virtual. Los individuos se relacionan entre sí a través de medios virtuales para posteriormente encontrarse cara a cara, y viceversa (Rodríguez Salazar y Rodríguez Morales, 2016). Hay una pendulación interrelacionada entre las vinculaciones online y offline, la cual es definida por Briones Medina (2017) y Floridi (2015) como un onlife.

Desde una perspectiva onlife del habitar, si ponemos el foco en el nivel intersubjetivo e interaccionista podemos encontrar vinculaciones afectivas que discuten con visiones holisticamente pesimistas en torno a la virtualidad. Las mexicanas Adriana García Andrade y Olga Sabido Ramos (2014), desde una una lectura de Norbert Elias, analizan las vinculaciones humanas a través de las emociones. Los vínculos afectivos suponen valencias positivas y negativas, desde las cuales se genera un nosotros. Sin negar la hiperracionalización y las dinámicas consumistas, que desarrolla Illouz en sus obras, basadas en el hecho de que las personas en las apps. son examinadas y elegidas (o no) tal como se hace con cualquier otro producto, me pregunto en esta instancia de la reflexión por los efectos materiales en la afectividad de las personas. ¿Cómo impacta el uso de Happen en una mujer de casi 50 años divorciada con hijos/as a cargo, luego de más de veinte años de pareja? ¿Qué le permite Tinder a una mujer de 38 años soltera y con deseos de ser madre? O ¿cómo puede ser leída Grindr en el estadio de gaycidad, ampliamente analizado por Ernesto Meccia?

 

La última película de Mercedes Morán y Ricardo Darín, “El amor menos pensado” (2018), se trata de cómo una mujer y un varón, que rondan los cincuenta años de edad, gestionan el no estar en pareja, la soledad y cómo se reinsertan en el mercado erótico-afectivo, luego de separarse después de más de veinte años juntos. Las personas casadas o que cohabitan tienden cada vez más a separarse o divorciarse. Si tomamos el dato de la relación entre divorcios vinculares y matrimonios de la Dirección General de Estadística y Censos de la Ciudad de Buenos Aires, cada 100 matrimonios, en el año 2017, hubo 78,2 divorcios. Mientras que, por ejemplo, en 1990 luego de que se hubiera normalizado el aumento de los divorcios posterior a la sanción de la ley de divorcio vincular (ley 23.515), aprobada en 1987, la relación era de 36,9 divorcios cada 100 matrimonios. Las trayectorias eróticas y afectivas de las mujeres y los varones cis heterosexuales se tornan, cada vez más, heterogéneas y zigzagueantes. Hay una mayor reflexión sobre los modelos de pareja deseables (aunque principalmente dentro de un marco heteronormado) y cuáles son los perfiles de las personas con quienes vincularse.

Las mujeres divorciadas o separadas que son madres son quienes quedan al cuidado de sus hijos e hijas la mayor parte del tiempo, tanto afectiva como económicamente. Cuando se divorcian, debido a la doble y triple jornada de trabajo que realizan, el tiempo que poseen para sociabilizar en espacios cara a cara se vuelve escaso. Las aplicaciones aparecen como medios para entablar conversaciones, tramitar la angustia, divertirse y erotizarse cuándo y cómo quieran. Estas vinculaciones no implican necesariamente un encuentro cara a cara pero los diálogos, el envío de fotografías a través de redes sociales o tener sexo virtual les habilita una re-erotización, en términos subjetivos, y un modo de sociabilidad erótica que de otro modo, debido a la carga de responsabilidad que afrontan, sería impensado.

Además del aumento de las separaciones y los divorcios, el poder de las mujeres posee cada vez un mayor peso y puja dentro de los modelos de masculinidad hegemónica establecidos (así de fuerte es también la reacción contra ellas). Hay mujeres de sectores medios y altos que batallan contra el techo de cristal que se les impone y priorizan fuertemente sus carreras profesionales por sobre tener pareja estable e hijas/os. No obstante, el “umbral” de la edad reproductiva genera que algunas mujeres heterosexuales cuando se acercan a los cuarenta años de edad comiencen a buscar una pareja, en términos monógamos, con la cual consolidar el proyecto de familia nuclear. Las aplicaciones son utilizadas por ellas en sus tiempos “muertos” para sociabilizar e ir matcheando con posibles candidatos. Dentro de los guiones de la heterosexualidad, el público masculino cercano a los cuarenta años y que no quiere tener hijos/as en lo inmediato circunscribe sus búsquedas hacia mujeres más jóvenes y descarta a aquellas sin hijos/as de edades similares a las de ellos.

Por último, en Grindr, a diferencia de lo que sucede con las apps. Tinder o Happn en las cuales ambas personas deben marcar con un corazón el perfil del otro/a usuario/a para que se produzca el match y puedan comenzar a chatear, el contacto es directo. Las descripciones en los perfiles hacen referencia a deseos y prácticas sexuales de manera explícita. Hipotetizo que en un contexto de privatización y mercantilización de la vida íntima, donde la práctica del sexo casual en lugares públicos resulta cada vez más impensado, Grindr puede ser pensada como una “tetera virtual”.

En síntesis, las aplicaciones dada su gratuidad[5] habilitan resistencias contra las lógicas de mercado y, en el caso de los/as usuarios/as heterosexuales, cortejos más directos y flexibles. Asimismo, las apps. modifican la forma de vinculación social en distintos aspectos, dentro de los cuales sobresalen: una mayor accesibilidad, la instantaneidad, la hiperracionalización y una modificación de los escenarios de interacción. Las miradas “tête à tête”, los olores, los decorados, los marcos temporales, los sonidos y las corporalidades (de quienes interactúan y de terceros que intervienen en la escena), en términos tradicionales, pierden lugar. No obstante, los criterios de clase al momento de evaluar a quien tenemos frente (ya sea 2D o 3D) persisten y se acentúan.

Por último, propongo a la luz de tanto pesimismo ante el levante, el amor virtual y los babies apps. (hijas e hijos que nacieron de parejas que se conocieron a través de aplicaciones) reflexionar sobre el romanticismo de que todo pasado fue mejor, y mirar cómo este fenómeno habilita y multiplica los modos de sociabilizar, entrar en contacto con otras personas y generar lazo social de todo tipo. Sin desconocer el contexto negativo a nivel macro en el cual emerge y prolifera la virtualidad, veamos cómo hay allí amorosidad en múltiples formas.

 

Referencias

Beck, Ulrich (1998) La sociedad de riesgo. Hacia una nueva modernidad. Barcelona: Paidós

Brea, José Luis (2007). Cultura_RAM. Mutaciones de la cultura en la era de su distribución electrónica. Barcelona: Gedisa.

Briones Medina, Patricia Fernanda (2016). Hagámoslo Juntas (DIT): apuntes para reflexionar en torno al hackfeminismo. En I. Soria Guzmán (Coord.), Ética haker, seguridad y vigilancia (pp. 217-247). México D.F.: Universidad del Claustro de Sor Juana.

Floridi, Luciano (Ed.) (2015). The onlife manifesto. Being human in an hyperconnected era. Nueva York: Springer Open.

García Andrade, Adriana y Sabido Ramos, Olga (coords.) Cuerpo y afectividad en la sociedad contemporánea. Algunas rutas del amor y la experiencia sensible en ciencias sociales. Ciudad de México: Biblioteca de Ciencias Sociales y Humanidades, UAM- Azcapotzalco.

Illouz, Eva (2009). El consumo de la utopía romántica. El amor y las contradicciones culturales del capitalismo. Buenos Aires: Katz.

Haraway, Donna (1991). Ciencia, cyborgs y mujeres. La reivindicación de la naturaleza. Madrid: Cátedra.

Machado, Arlindo (2009). Nuevas figuras de la subjetividad. El sujeto en la pantalla. La aventura del espectador, del deseo a la acción. Barcelona: Gedisa.

Maffesoli, Michel (2009). El reencantamiento del mundo. Una ética para nuestro tiempo. Buenos Aires: Dedalus.

Maffesoli, Michel (2001). El instante eterno. El retorno de lo trágico en las sociedades posmodernas. Buenos Aires: Paidós.

Meccia, Ernesto (2016). El tiempo no para. Los últimos homosexuales. Santa Fé y Buenos Aires: Ediciones UNL. Eudeba.

Rodríguez Salazar, Tania y Rodríguez Morales, Zeyda (2016). El amor y las nuevas tecnologías: experiencias de comunicación y conflicto. Nueva época, 25, 15-41.

 

[1] Licenciada en Sociología (UBA). Magíster en Investigación Social. Doctoranda en Ciencias Sociales (UBA).

[2] Mi planteo de “encuentros eróticos y/o afectivos” tiene como finalidad dar cuenta de la multiplicidad de búsquedas de vínculos que aparecen cuando las personas acceden a los espacios de sociabilidad, tanto cara a cara como virtuales. Las personas entrevistadas pueden buscar desde encuentros eróticos a pareja, pasando por mera compañía o flirteo, sin relaciones sexuales.

[3] Las reflexiones que se presentan en esta nota se desprenden de mi tesis de doctorado titulada “Solas y solas: búsquedas de encuentros eróticos y afectivos en mujeres y varones heterosexuales (Área Metropolitana de Buenos Aires, 2015-2017)”.

[4] Entrevista en Diario La Nación, 13 de febrero de 2016; entrevista en Radio Latina FM 101.1, 11 de febrero de 2016; entrevista en Imagen Radio, 14 de junio de 2016; entrevista Más Milenio, 17 de junio de 2016.

[5] Las aplicaciones Grindr, Tinder y Happn poseen opciones Premium, que son pagas. Pero las personas que fueron entrevistadas utilizan la modalidad gratuita en sus búsquedas eróticas y/o afectivas.

“La Faraona”: La construcción de empatía en tiempos de redes sociales

 

Por Carolina Duek[1]

 

Introducción

 Nadie puede discutir hoy la presencia de las redes sociales en la vida cotidiana de la población, conectada a Internet de alguna manera. Con cuentas propias, compartidas, con limitado o nulo acceso a las redes sociales, ellas forman parte de las formas contemporáneas que adquiere la comunicación. La valoración que podamos adjudicarle a los usos, las apropiaciones, los significados y la periodicidad (algunos hablan de adicción a las redes) se vincula con nuestras propias trayectorias, nuestro vínculo con y a través de las redes. Muchos investigadores afirman, desde hace décadas, que las tecnologías no son ni buenas ni malas, sino que es en los usos en donde se articulan las valoraciones.

Según Statista, una de las fuentes más confiables en lo que refiere a estadísticas de usuarios de redes sociales, en 2018 Facebook cuenta con 2196 millones de usuarios, YouTube con 1900, WhatsApp con 1500, Instagram con 1000 y Twitter con 336 millones de personas que tienen cuentas activas. ¿Qué nos indican estos números? Por un lado, la indiscutible presencia de las redes sociales, pero, por otro, la imposible generalización de los usos y apropiaciones que los usuarios y productores de contenido hacen de las redes que utilizan. Entre las formas de uso que se han consolidado en los últimos tiempos aparecen roles con novedosos nombres que es indispensable analizar: influencers, YouTubers e Instagrammers son algunas de las denominaciones que se repiten en notas periodísticas, artículos y definiciones.

El consenso entre múltiples definiciones es que un influencer es alguien que tiene el poder de afectar las decisiones de compra de otros mediante su autoridad, conocimiento, posición social o relación con la audiencia. Pero también, un influencer es quien tiene seguidores de un nicho particular con el que se vinculan de forma activa quien produce contenido y quien lo recibe o produce. YouTubers e Instagrammers son personas que producen contenido para esas redes sociales generalmente orientados a una temática específica que cultivan con tiempo, paciencia y en algunos casos con una inversión económica, para ganar seguidores y hacer redituables sus cuentas.

Y es en este punto en donde aparece el núcleo de este artículo: uno de los personajes que más creció en los últimos meses ha sido “La Faraona”, el alias de Martín Cirio, un argentino con un canal homónimo en YouTube con 350 mil suscriptores y una cuenta de Instagram que supera los 600 mil seguidores.

 

La Faraona

Martín Cirio vivió en diferentes países. Cansado de su trabajo como docente de inglés, decidió desarmar su departamento alquilado, preparar una mochila y viajar por el mundo. Así fue como comenzó su periplo por América Latina que luego lo llevó a Europa, Asia y otros destinos en los que permaneció una cantidad variable de tiempo. El país en el que más residió (que incluyó un visado de residente) fue Egipto. Junto con videos que comenzó a subir en su canal de YouTube se fue gestando el personaje de “La Faraona”.

Formas de hablar, gestos, temas y problemas aparecieron lentamente en los videos que subía miércoles y domingo de forma sostenida. Cirio se permitía contar lo que hacía en Egipto, las formas en las que la sexualidad en el mundo gay se ordenaba en torno de aplicaciones como Grindr y, en menor medida, Happn o Tinder, las decepciones, las compras en mercados callejeros y sus viajes.

 

Lentamente su cuenta fue creciendo, sumando contenido diverso y revitalizando una sección que preexistió a sus viajes: “El consultorio”. En ella leía mails (cortos) con consultas puntuales de sexo o de relaciones y respondía siempre con claridad y sin vueltas. La Faraona no tiene vericuetos ni pudores, todo se transmite, comenta, comparte y se graba. Todo se ventila.

Su crecimiento en Instagram se multiplicó exponencialmente desde 2017 con un tipo de contenido que no es apto para todo público: enemas en vivo, deposiciones, relatos detallados de encuentros sexuales (fallidos o no), preservativos usados y demás elementos visuales componen el universo del Instagrammer. Nadie podría afirmar que edulcoró su contenido para crecer en seguidores o en reproducciones en YouTube. Es más, quienes lo siguen desde hace tiempo reconocen que no sólo no moderó sus videos, sino que los volvió aun más explícitos en el último tiempo. Cirio no teme contar lo que le sale mal, lo que lo hace sentir “del orto”, lo que lo inquieta y molesta. Ha filmado videos llorando, angustiado, pero, también, contento y exaltado. No tiene miramientos en contar sus encuentros sexuales, sus decepciones, los llamados y ofertas de “canje” a cambio de publicidad, entre otras situaciones que aparecen en sus historias casi en tiempo real. Nada novedoso puesto así en palabras pero entonces, ¿Dónde reside el crecimiento y la popularidad de su canal y de su personaje? Proponemos para este artículo tres claves de interpretación: la empatía y la identificación, el posicionamiento en temas de agenda y el humor y el uso del lenguaje.

 

Empatía e identificación

Una característica interesante del uso del lenguaje es que Cirio habla de sí mismo en masculino o en femenino de forma indistinta. No hay conflicto ni motivos profundos: su sexualidad está públicamente expuesta. Es gay y problematiza constantemente qué implica serlo, cómo se construyen los estereotipos de género, las relaciones pasajeras mediante aplicaciones y sus preferencias. Una de las líneas de contenido del canal de YouTube son los “videos reacción” que consisten en revisar perfiles públicos en redes sociales de citas y analizar los textos que los usuarios cargan de sí mismos como caracterización. En el humor de Cirio hay burla pero, más que nada, hay una empatía constante con quienes buscan, se exponen, se muestran inseguros o quebrados por experiencias previas o por la vida misma. Acaso una característica distintiva de sus contenidos es la identificación constante que él mismo establece con lo que lee, lo que ve y lo que recibe de sus seguidores.

Una de las particularidades de los influencers y de los instagrammers en la que coincide la bibliografía especializada, es en el uso intensivo de filtros y trucos para mejorar lo que se ve, lo que se muestra para invisibilizar cualquier imperfección. La cuenta de Cirio podríamos caracterizarla como anti-influencer: no usa filtros, se graba en el baño, eructa en cámara, no edita sus historias en Instagram ni busca hacerlo. La identificación se construye, siempre mediada por la tecnología y por los discursos que nos atraviesan en múltiples niveles. La clave radica en que, en el momento en el que encontramos algo que nos emparente, comienza a construirse la fidelización. El público que ve el contenido de Cirio (y de muchas otras cuentas de diferentes redes) es, por ello, variado. Rupturas amorosas, trabajos no gratificantes, rutinas aburridas, vínculos complejos con padres y madres y conflictos en el terreno sexual, son algunos de los tantos territorios que circulan el canal de “La Faraona”. En diferentes contextos y circunstancias, la identificación se construye por la ficción de una cercanía que puede vincularse con una opinión, una experiencia vivida o una expectativa.

Una vez establecida la identificación, lo que Cirio ofrece es empatía. Si bien ha tenido conflictos con personas (públicas y anónimas) que no han entendido sus chistes o que, simplemente, los entendieron y no comparten los modos ni los contenidos, la empatía con quien la pasa mal en el amor o en las relaciones siempre está presente en su canal. Por ejemplo, frente a un caso de desamor y una consulta en la sección “Consultorio de La Faraona” sobre si tener sexo con un ex afirma “Y sí, no vamos a decir que no. Somos tan putas que duele”. ¿Hay novedad y ruptura en este tipo de respuestas? No. Lo que sí aparece es un corrimiento de un discurso hegemónico de autopreservación lindero a la autoayuda que humaniza una consulta (que no sabemos si es o no real) y que ubica una respuesta en un territorio de empatía con quien la escribe.

 

El posicionamiento en temas de agenda

Una de las características complementarias de los influencers es la prevalencia de presentes y futuros negocios con marcas a futuro. Son muy pocos los YouTubers e Instagrammers que pueden vivir de su actividad en redes sociales, pero son muchos los que apuestan a buscar un sustento mediante el apoyo de marcas o de los pagos (siempre menos a lo esperado) que hace YouTube en función de las publicidades visualizadas antes y durante los videos de los canales. Los temas polémicos o de agenda política suelen no aparecer en sus cuentas. Nadie quiere arriesgar nada.

El caso de Cirio es, aquí también, especial: no sólo se pronunció a favor de la legalización del aborto, sino que fue a las marchas en el Congreso, grabó historias e hizo pública su participación de todas las formas posibles. Explicó, discutió con quienes le decían que no acordaban con él y asumió el tema en su propio contenido al punto que una de sus tres canciones “Mi feto will go on” (se encuentran en Spotify) tematiza el aborto y el lugar de la “percha”, tan vinculada con los abortos clandestinos. Nadie que siga a Cirio desconoce su postura sobre el tema. Muchos famosos, actores, actrices y celebridades de distintos ámbitos se pronunciaron en torno del aborto. Cirio llevó su apoyo a todos los niveles de su contenido sin solemnidad y con el tipo de humor que lo caracteriza.

Por otro lado, un posicionamiento muy interesante es el vinculado al consumo de drogas. Cirio nunca negó consumir ni haber consumidos diferentes tipos de drogas pero, en una serie de historias recientes, cuenta de qué forma el consumo de marihuana en un contexto especial lo afectó y concluyó que, si las personas van a experimentar con sustancias, deben hacerlo en contextos seguros y amigables. No poder valerse por sí mismo en un contexto de desconocidos o de falta de herramientas fue una de las claves de su “recomendación”. Ni apologético del consumo de drogas ni moralista, Cirio se ubica una vez más en el espacio que se trama desde la empatía con sus seguidores. No se trata, dice, de negar que mucha gente consume sino de ayudarlos a hacerlos de forma segura sin poner en riesgo su integridad física.

En síntesis, las posturas que asume en torno de los temas de agenda lo ubican en el espacio de las libertades individuales responsables. El aborto y las drogas son dos de los temas que más recurrentemente aparecen en sus posteos e historias y coinciden en ser prácticas vinculadas con el deseo individual (o no) de llevar adelante acciones sobre el propio cuerpo. La libertad en tanto eje explica gran parte del contenido que  produce Cirio.

El humor y el lenguaje

Es muy sencillo identificar a sus seguidores. Muletillas, gestualidades y códigos se fueron generando entre él y sus “FaraFans” (así los llama, así se reconocen). “¿O sí?”, “¿O no?”, “Mate alert”, “Lanús alert”, “Violador alert”, “Tiene una humildad que me pone de rodillas”, “Me transmite mucha paz”, entre tantísimas expresiones que se van acuñando en el ida y vuelta de Cirio con quienes lo siguen. Sus formas de hablar y de expresarse son características del tipo de registro que se construye cotidianamente y es infinito. Estas expresiones vienen acompañadas de acciones que pueden vincularse con la realización de un enema (explicación incluída) y grabarla integralmente como la selección de algún posteo de algún “famoso” y tematizar, durante segmentos de tiempo, sus acciones, publicaciones y demás. Morena Rial, Luciana Salazar, Maru Botana, Rodolfo Barilli y Cristina Pérez, Mariano Martínez y Axel son algunos de los famosos “tomados de punto” por Cirio y sus seguidores. Decimos tomados de punto porque lo que tiende a ocurrir es que los posteos de los famosos, tematizados en las historias de Instagram de Cirio, se llenen de comentarios de “Farafans” que son incesantes y bastante similares entre sí dejando en claro el código común que los emparenta.

Maru Botana, cocinera mediática, dijo sentirse “asustada” por la cantidad de comentarios que recibía de los seguidores de Cirio y denunció en los medios una acción de “CyberBullying” en su contra. La respuesta del Instagrammer fue sencilla: se disculpó si le molestó algún comentario desubicado de algún seguidor pero aclaró que no fue hostigamiento sino una forma de construir interpretaciones con humor de material públicamente disponible. No todos comparten las formas de hacer humor ni debieran hacerlo. Cirio y sus seguidores pueden ser insistentes y multiplicarse de a miles en apenas un instante en publicaciones ajenas. Algunos “famosos” se tomaron con humor estas acciones (Barilli y Pérez, Salazar, Axel) y otros lo bloquearon y denunciaron en la red social los comentarios considerados hirientes.

De un enema en vivo pasando por preservativos usados y el análisis de publicaciones de famosos, las formas y los contenidos que se plasman en el lenguaje construido entre Cirio y sus seguidores es peculiar. Muchos de ellos utilizan la frase “maldito homosexual me cagaste el cerebro” para relatar momentos en los que no pueden evitar usar las expresiones, los tonos y las gestualidades más frecuentes en su canal de YouTube o en Instagram.

El contenido de Cirio es cambiante y retoma los temas que aparecen en la agenda político-social, en la farándula o mediante sugerencias que le hacen sus seguidores. El plus que tiene como Youtuber e Instagrammer son sus shows en vivo: autogestionado al comienzo y en pequeños bares y, ahora, con producción y en teatros, sus ingresos se capitalizan mediante presentaciones en las que replica los contenidos que produce para las redes sociales con variantes y diferencias. Las tres canciones que editó fueron virales en Spotify (de las más escuchadas) y son una parte central del espectáculo. Consultas, lecturas de textos, relatos de sí mismo, lo ubican como un gran showman que utiliza su cotidianidad como forma de construir contenido sin filtros y sin poses.

 

¿Nuevos roles, nuevos espacios?

Una de las cuestiones que aparece con más frecuencia frente a personajes novedosos se vincula con lo “nuevo”. Si retomamos las tres claves de análisis aquí propuestas concluiremos rápidamente que lo innovador en el contenido que produce Cirio se vincula con la falta de filtros y con mostrarse “sin caretas”. Esta afirmación no va en desmedro de su contenido sino que intenta visibilizar formas de construcción de perfiles, personajes y contenidos que tienen relación con formas preexistentes. La historia de los medios ha problematizado en los últimos cien años el rol de quienes influencian con sus opiniones y directrices a sus pares y a conocidos de todo tipo. Pensar en influencers como sujetos “de las redes sociales” es un error teórico importante. Es innegable, por otro lado, que la posibilidad de producir contenido de forma cotidiana en redes sociales como Instagram, Twitter o YouTube es una novedad respecto de la accesibilidad y la cantidad de visualizaciones por historia y posteo.

La búsqueda de lo nuevo suele tener una doble mirada: lo nuevo como emergente de un contexto particular o lo nuevo como una degradación de lo preexistente. En ambos casos lo que se busca discutir es la legitimidad de los consumos culturales. La investigación en consumo y medios indica, desde hace mucho tiempo, que la discusión sobre el gusto y la estética no pueden establecerse sin comprender en profundidad las motivaciones y significados que las prácticas adquieren para quienes las sostienen. No se trata, entonces, de que todos entiendan el humor de Cirio ni que todos lo compartan.

El caso de “La Faraona” es interesante para analizar y seguir encontrándole matices porque aparece como un anti-héroe que desconoce “activamente” los criterios hegemónicos de estética y de publicación en redes sociales y, mediante su desconocimiento casi contestatario del canon, establece nuevas formas de comunicación, de tematización y de producción de contenidos. Esto no lo convierte en un ser especialmente dotado para la comunicación en redes sino explica cómo la construcción de un universo temático y discursivo específico es posible utilizando las mismas plataformas que se usan para fotografiar platos, paisajes o poses corporales.

La perdurabilidad del personaje es un tema que aparece en las historias de Cirio. “Cuando se termine esto, chicos, de algo tengo que vivir”, dice cuando publicita en Instagram la venta de entradas. Shows en todo el país, propuestas de televisión y radio junto con una serie web que produjo UN3, forman parte de su espectro laboral actual. El futuro de “La Faraona” es desconocido. Tal vez sea mejor así… O no.

[1] Investigadora Adjunta del CONICET. Docente UBA. duekcarolina@gmail.com

 

Hasta que la felicidad nos separe: algunas líneas sobre la cultura contemporánea

 .

Por Melania Ramírez[1] y Ana Clara Azcurra Mariani[2]

 

“La principal ocupación y la única que debe haber es vivir felices”       Voltaire

 Si bien existe un enorme corpus de trabajos que muestran los vínculos de la felicidad individual con la participación política y el fortalecimiento de los lazos sociales, tanto como con la justicia en la redistribución del ingreso, una respuesta pública al estrés privado raramente se considera una primera opción de abordaje. (…) La propagación del voluntarismo mágico fue un factor crucial para el éxito del neoliberalismo (…) constituye algo así como la ideología espontánea de nuestra época. Por ejemplo, las ideas de la autoayuda se volvieron influyentes en los programas de tv más populares. (…) Estos productos nos aseguran que las trabas a nuestro potencial productivo son internas. Si no tenemos éxito, es porque no hacemos el trabajo necesario para reconstruirnos.                       Mark Fisher

 

1.

La “verdad” es algo antropomórfico. La forma tautológica de la verdad según Nietzsche es una cáscara vacía y al elegir esas formas de la verdad el ser humano sólo está tomando ilusiones por verdades, siendo el intelecto el “maestro” en el arte de fingir. Podemos percibir una promesa de “felicidad”, una construcción del concepto de felicidad en los discursos actuales presentes de manera recurrente en las publicidades, en los discursos políticos que conforman uno de los pilares más difundidos en la ideología de la economía neoliberal. En el discurso diario la felicidad ya no es una opción, sino una obligación. Es un “deber ser” impuesto desde la idea del progreso individual y un valor esencial de la mercancía que producimos, compramos y consumimos. La energía deseante se ha trasladado por completo al juego competitivo de la economía, y el discurso del individualismo y la meritocracia ha calado profundo en la construcción de nuestras subjetividades.

Serge Latouche, el economista francés exponente del movimiento decrecionista[3], afirma que la gente feliz no consume. Es decir, no consume bienes y servicios de manera irracional, no administrada a conciencia, sin relación directa con una necesidad que precise “naturalmente” ser saldada (con todo lo social que conlleva cualquier necesidad denominada natural y que exceda las funciones básicas que compartimos con los animales). La sobriedad y la frugalidad serían las virtudes a desarrollar para implotar la sociedad del consumo. Desde una perspectiva que convocamos aquí sin ánimo de comparación o reivindicación, Néstor García Canclini advirtió en 1995 que el consumo sirve para pensar. Lo que este autor argentino radicado en México quiso decir es que la práctica del consumo no conlleva sólo una dimensión económica, y que hay que poner atención en la manera en que las personas estamos relacionadas con el consumo desde su dimensión cultural, de qué manera seleccionamos bienes y servicios, motivados o animados por qué razones y qué características asume ese consumo que, de irracional, no tiene nada.

La idea de que los sujetos “realmente” “felices” no consumen, nos arroja una primera asociación conjetural: el consumo como muleta existencial para el vacío y la angustia. La estadística oficial de la Organización Mundial de la Salud afirma que en el mundo existen 322 millones de personas depresivas, el 4,4% de la población mundial. Algunas interpretaciones asocian esta patología con una epidemia, pero esas definiciones le quitan el origen social. La angustia es un hecho que está ocurriendo en sociedades que hacen virtud de vivir acelerados, bajo cierta creencia de que algo como “perder el tiempo” existe, que el tiempo es dinero, y que el dinero es seguridad[4], etcétera. Consumir, comprar, adquirir, pareciera vincularnos entonces con una sensación de completitud, de algo que nos llena (¿estamos vacíos? ¿Por qué?), y que es efímero, porque no es excepcional que las personas experimenten en el acto de compra, como actividad individual orientada hacia lo social, la búsqueda de sentirse mejor equipados para enfrentar la rutina o el ocio, y a las pocas horas, ser invadidos nuevamente por el vacío. El consumo nos proyecta en la fantasía, pero el mundo material no siempre devuelve una impresión 3D acorde a esa proyección quimérica. El consumo conlleva algo más que compulsión, algo más que una pantalla del mercado donde se finge la disponibilidad de mercancías que nos igualan en el uso. Hoy, como admite Bauman, sin un populacho que ilustrar sino clientes que seducir (2013: 21) para ofrecerles un stock de existencias, el mercado vende imágenes para que anhelemos alcanzar y disuelve la acción colectiva orientando los esfuerzos a la exigencia, la culpa y la vergüenza individual.

Gilles Lipovetzky sostiene que en la modernidad el Homo Félix dejó de ser una promesa dirigida a los sabios en el marco de la filosofía, y se convirtió en el horizonte del género humano, inscrito en la ley misma de la evolución histórica:

La ideología del capitalismo de consumo es una figura tardía de la fe optimista en la conquista de la felicidad por la técnica y la abundancia de bienes materiales. Sencillamente la felicidad ya no se concibe como un futuro maravilloso, sino como un presente radiante, goce inmediato y siempre renovado, “utopía materializada” de la abundancia. No la promesa de una salvación terrena por venir, sino la felicidad al instante, liberada de la idea de ardid de la razón y de la positividad de la negatividad. (2007: 321)

Es en este contexto que aparece la necesidad de discurrir brevemente acerca de la ideología felicista de esta etapa que suele definirse como pos-moderna, su relación con el consumo como práctica cultural, y qué espacio le queda al otro, a los otros, en un ambiente social que dirige sus mensajes al individuo, posicionándolo como sujeto especial en el discurso. El neoliberalismo es en una de sus dimensiones la máquina discursiva que se dirige al individuo para desorganizarlo mientras arriba la organización se cimienta.

 

2.

Ya no es concebible una relación motivada por el puro placer de conocerse. La soledad y el cinismo han hecho nacer el desierto en el alma.  Franco Bifo Berardi

 

Black Mirror, traducido como “espejo negro”, es la atinada metáfora que refiere a los lazos sociales en (con posibilidad de) actualización constante. Las pantallas apagadas reflejan nuestro rostro, el rostro como fisonomía, la propia materialidad. A través de ellas los usuarios liberamos imágenes que se cargan de lo que precisamos que los demás vean. Sin embargo, esto que pareciese una práctica personal-original, nos devuelve repetición. Constantemente se suben imágenes a redes sociales como Instagram (IG) o Snapchat (SC) en la que todos usamos el mismo filtro de edición fotográfica, las mismas máscaras con orejas de conejo y los mismos epígrafes para describir situaciones que son escenas y simulacros. Entonces, la pantalla negra, el espejo negro, es la mediación entre unos y otros, que se reconocen y legitiman en la operación de repetición, en el trabajo de diseñarse a sí mismos como técnica colectiva de reproducción individual que nos estandariza.

 

Black mirror es, también, el título de una serie distópica de resonancia en Netflix y sus satélites piratas. La serie se propone como una interpretación sobre algunas líneas que estarían configurándose en el presente, y para el futuro de mediano plazo, entre la tecnología, la política, los medios de comunicación, la subjetivación y la vida en sociedad. En la temporada número tres, el primer capítulo se titula Caída en picada y nos adentra en aquello que Bifo Berardi denominó la ideología felicista. ¿Hacia dónde vamos en una sociedad cuya ideología del presente nos exige ser felices, livianos y simpáticos como primera condición de aceptabilidad?

Lacie, la protagonista, corre por un barrio de casas prefabricadas en un mundo que se nos aparece teñido de color rosa como en un filtro de IG y que se asemeja al mundo de muñecas de Barbie y Ken. En este mundo pareciera que todos y todas son hermosos y hermosas. Se miran, se hablan con una cercanía que reconocen como ficticia, con un gesto de servicio y halago excesivo hacia el otro para obtener una puntuación alta en una aplicación para dispositivos móviles que es global, es decir, abarca el juicio sobre los otros en cualquier ámbito, sobre cualquier comportamiento, gesto o actitud, y que funciona como control social y como medida de acceso o exclusión a ciertos trabajos, eventos, viviendas, etc. El puntaje es la medida de integración a una clase, es el que traza la línea de pobreza o riqueza, de acceso o de valor agregado, de estatus y reputación, de marginal o de outsider. El celular, dijo Berardi, es la nueva cadena de montaje.

No evaluaremos la calidad del capítulo sino el contenido como excusa para pensar. Por un lado, el mundo de Lacie es muestra de la segregación social por otros medios, es decir, la segregación que siempre se acomoda porque nace de la misma base social de reproducción en desigualdad de condiciones materiales. La tecnología se asienta sobre ella y los actualiza. En este capítulo, se evidencia la separación entre una clase virtual que produce signos y una underclass que produce mercancías materiales o que está fuera de la producción, como dijera Berardi (2015: 32) acerca de las condiciones de la tercera edad del capital que estamos viviendo. Por el otro, el devenir de lo íntimo como lo necesariamente público. En la actualización del concepto de extimidad de Lacan que acuña Paula Sibilia (2012), lo íntimo y su narrativa se erige como una operación y no como un atributo. No es un derecho sino una obligación al revés: hacer pública la intimidad para evitar el desfasaje con ese común compartido que surge de las redes sociales, para no entrar en la categoría de persona estrafalaria, e incluso, peligrosa.

Lacie se esfuerza por sacar fotos bien encuadradas, con la proporción justa de ternura, novedad y anécdota. No puede permitirse tener un puntaje por debajo de los cuatro puntos porque comenzaría a tener problemas para acceder a una linda vivienda, en un barrio cerrado, posiblemente perdería su puesto de trabajo, el escritorio con la Mac y el círculo de relaciones que le dan una buena posición y que cotidianamente conocen su disponibilidad y cómo se propone como imagen en la aplicación. El prójimo es aquel que me mira, disparó Sartre en su El ser y la nada (1993). Tomar conciencia de que somos mirados crea las condiciones para la introyección de la vergüenza, percibimos nuestro cuerpo como dispuesto para ser violentado por la mirada del prójimo que es más bien un otro y no un par. Sentimos vergüenza porque identificamos que hay otro que mira y juzga de la misma manera que aprendimos a juzgar cuando miramos al otro.

Caída en picada – Black Mirror

Nuestra protagonista ha sido invitada al casamiento de su amiga de la primaria, y erigida como dama de honor. Es por ello que debe conservar un puntaje entre 4.6 y 4.8. Pero una cadena de eventos desafortunados en el largo viaje hacia la fiesta de casamiento la hará ir perdiendo su riqueza numeraria. Se peleará con el taxista que la lleva al aeropuerto, obteniendo una baja clasificación. Perderá el avión y discutirá a voz alzada con la administrativa del aeropuerto, lo que la llevará a una sanción en el puntaje: durante varias horas tendrá tres puntos. Para poder arribar a la fiesta, decide alquilar un auto y manejar toda la noche. Pero su bajo puntaje sólo le permite acceder a un auto eléctrico viejo que se queda sin carga y no consigue una estación eléctrica compatible con el cargador del auto fuera de mercado. Haciendo dedo, conoce a una camionera que ha decidido soltar la vida en la aplicación global: decir lo que siente, hacer lo que quiere y por ello ha quedado relegada a los trabajos peor pagos, a vivir al margen de la sociedad legítima que propone el mundo que habita Lacie, con un número cercano a los dos puntos. Aquí sobreviene el quiebre en la protagonista, porque sostener sentimientos contrarios la condena al malestar general. “Mientras el estereotipo publicitario muestra una sociedad empapada de felicidad consumista, en la vida real se extienden el pánico y la depresión, enfermedades profesionales de un ciclo de trabajo que pone a todos a competir con todos, y culpabiliza a quien no logra fingirse feliz” dilapida Berardi (2015: 32). Delinear un criterio hegemónico de felicidad es la primera condición para alcanzar la infelicidad. Esta es la conclusión implícita que conduce a Lacie a llegar a la fiesta de casamiento, tomar el micrófono por la fuerza y vomitar lo que sea que se cruce por su mente, entre palabras coherentes con las necesidades de la aplicación global pero a la vez inconexas y con un discurso caótico que transparenta una salud mental corroída.

Berardi recupera una frase de los movimientos setentistas en Europa: la felicidad es subversiva cuando se vuelve colectiva (2015: 55). No se trataría, entonces, de abolir la felicidad para alcanzar un estado de posible igualdad, sino de cambiar la orientación individual de las pautas morales de convivencia y que la responsabilidad sea compartida.

3.

En el quinto capítulo de la tercera temporada de Black Mirror, “El hombre contra el fuego”, el guión nos cuenta la historia de un ejército que lucha para mantener a la población a salvo de las cucarachas (en la serie, “roaches”). Las cucarachas[5] saquean, roban, agreden, violentan propiedades, cultivos, despensas. Los soldados que llevan adelante las tareas de seguridad tienen insertado un chip que actúa como una mediación neuronal en el sistema de percepción. Las cucarachas son humanoides, figuras humanas deformes, sin idioma reconocible, seres que no despiertan empatía y a quienes se mata sin culpa ni cargo con el empuje que el chip y la máscara militar otorgan al crear una visión de videojuego. El conflicto comienza cuando una de esas máscaras falla en su función y el soldado protagonista del capítulo, Stripe, deja de ver cucarachas y empieza a ver personas. Cuando quien está en frente se nos aparece en un rol intercambiable, es decir, cuando podríamos ser nosotros mismos, desocultamos la piedad, encontramos el reconocimiento.

La retórica multiculturalista de moda, con su ideal de igualdad en la diferencia, es un esnobismo que acentúa la discriminación y que disuelve las relaciones de poder que nos condujeron hasta aquí. El mercado se hace cargo y vende la imagen de la diversidad como ideal cultural: lo multi, lo diverso, la diferencia como valor en sí mismo. Pero como toda operación de mercado, esto conlleva licuar los elementos ásperos, des historizar los entramados sociales y los contextos poblacionales.  Benetton, el dueño y la marca, lo entendieron hace mucho. En este sentido se puede rescatar lo que afirmara Slavoj Zizek en su libro En defensa de la intolerancia, porque cuando se promueve desde la publicidad la diversidad, hay algo que se prefiere inmutable, quieto, sin cambios:

El multiculturalismo promueve la eurocéntrica distancia y/o respeto hacia las culturas locales no europeas. Esto es, el multiculturalismo es una forma inconfesada, invertida, auto referencial de racismo, un “racismo que mantiene las distancias”: “respeta” la identidad del Otro, lo concibe como una comunidad “auténtica” y cerrada en sí misma respecto de la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia asentada sobre el privilegio de su posición universal (2015: 56).

El hombre contra el fuego – Black Mirror

Terry Eagleton, en este mismo sentido, subraya que la diversidad tiene puntos positivos pero no podemos soslayar su papel en la ideología consumista, que es ideología del puro presente, y que lo que hay que promover es la solidaridad más que la pluralidad en abstracto, como si de por sí fuese beneficiosa, cuando se buscan cambios políticos. Sólo los sentimentales imaginan que hay que abrazarse a los extraños. A algunos de esos extraños se les conoce como colonialistas, concluye con fuerza el autor inglés (2017: 45).

¿Qué ocurriría si dejásemos de vernos como distintos moralmente, si el otro no se nos apareciese como un peligro latente? ¿Resistiría el omnivorismo cultural, la ficción de democratización cultural que retoma lo plebeyo y lo sienta con lo legítimo como modelo cultural? La humilde advertencia que cabe realizar aquí es que las cucarachas resisten a las bombas nucleares. La masa trabajadora, empobrecida, resistirá más allá de las intenciones genocidas de cualquier sector dominante en lo político, lo económico y lo militar.

 

4.

¿Qué debe hacer una obra de arte para interpelar a un público que actúa, conscientemente, como público y que se reconoce a sí mismo como consumidor de cultura?

El nuevo público no sólo se comporta como público porque se encuentra psicológicamente bien predispuesto a que los artistas lo sorprendan (eso ya sucedía desde Dadá), sino porque  concurre a los espacios del arte en busca del tipo de estímulos al que la cultura audiovisual lo tiene habituado, con la esperanza de recibirlos en una dosis mayor.

“Los monstruos más fríos. Estética después del cine”, Silvia Schwarzböck

 

La cultura felicista condujo a una reconversión del mercado, se generó una dialéctica en la que la gente no solo quiere consumir productos, quiere consumir experiencias y las empresas construyen la imagen de sus marcas apelando al marketing de la experiencia. Promesas de un mundo mejor al alcance un “clic”.

Las campañas publicitarias abordan diversos planos comunicacionales y se construyen no sólo alrededor del producto y sus beneficios funcionales si no que apuntan a crear y difundir valores y una visión que pone el acento en lo espectacular y la emoción. No se vende tan solo un producto si no un concepto, un estilo de vida asociado a cada marca. La idea tradicional del “homo economicus” ha muerto y con ello se abre paso el desarrollo de las tácticas en la economía de la manipulación.

 

 

Arkelof y Shiller, dos premios nobel de economía, desarrollaron esta idea en su libro “La economía de la manipulación”:

En la medida en la que tengamos debilidades en saber lo que realmente deseamos, y también en la medida en que esas debilidades puedan ser rentablemente generadas y alimentadas, los mercados aprovecharan la oportunidad de incidir en esas debilidades. Se acercarán y se aprovecharán de nosotros. Nos harán caer como incautos. (2015: 20-21)

 

El público contemporáneo está en permanente shock, define Schwarzböck (2017), se sabe parte del engranaje de la industria del entretenimiento. Por ende, reclama ser satisfecho en la medida de su importancia para la misma. Este don, dar y recibir, enmascara clientes que pagan y oferentes que disuelven esa transacción monetaria en imaginarios que funcionan como el sistema solar. El que paga sería el sol, y las empresas girarían a su alrededor. Un verosímil que es ficción en el sentido de engaño y en el que no importa la condición material, si no la creencia y la confianza es cuán importante soy porque mi plata vale.

El Personal Fest es un festival argentino cuyo sponsor e impulsor principal es la empresa de telefonía móvil Personal que lleva once ediciones desde el año 2004. El festival de 2017 contó además con el sponsor de la marca de teléfonos celulares Huawei y tuvo lugar en el Club Ciudad de Buenos Aires. Lo interesante de la última edición fue su slogan: un fest para la story. El terreno del evento se convirtió en un escenario continuado, no porque las bandas musicales compartieran espacio contiguo con los asistentes sino porque el diseño del espacio fue pensado para que todos pudiesen sacarse fotos fingidamente espontáneas en un marco estético y publicarlas en sus redes sociales con hash tags previamente definidos. Hamacas paraguayas, camas con dosel, paneles ilustrados. Se asume que el impulso vital es mostrarnos, volvernos imagen, lo que no implica una ficción sino una operación de diseño y estilización. Fue publicidad paga: paga por las entradas compradas. Pero además con una operación de curaduría, ya que no se sube cualquier foto, sino que se performan las imágenes del festival dejando pocos elementos al azar, incluso con personas (monotributistas, trabajadores por contratos cortos, etc.) puestas a disposición por la organización del evento que se ofrecían a sacar las fotos a los asistentes para que salieran encuadradas, “curadas”.

Consumimos imágenes, realizamos un diseño de nosotros mismos que, además, se nos reclama socialmente. La publicidad como sistema de arte inunda con ejemplos. Una marca de zapatos con una buena estrategia publicitaria no le saca fotos a los zapatos. Nos vende un modelo usándolos, en un contexto que puede resultar estimulante, sugestivo, rebelde o con efectos de libertad. Se nos vende una experiencia de vida, un estilo. Compramos los zapatos y aunque nos falte todo lo demás, parece que estamos cerca de esa experiencia. El consumo funciona como práctica en igualdad, pareciera que en el nos integramos, somos todos iguales y, sin embargo, sigue demostrando cuán desigual es el sistema total en el que vivimos. El consumo, además, como espíritu social contemporáneo, tiene para cada deseo un objeto ya definido. No deseamos simplemente un café, queremos un café de Starbucks; no queremos una hamburguesa, queremos ir a Mc Donalds. De aquí surge la conclusión de que lo que estamos consumiendo es la relación asociada que acompaña al objeto, en la que nos deposita el objeto y no simplemente su valor de uso. Es un deseo administrado: la imagen que mostramos cuando caminamos con el café de Starbucks por la calle, la imagen que podemos estar construyendo si nos ponemos ropa de cierta marca, o si nos colgamos del hombro la última mochila que se usa en Europa. Esto es lo que Bourdieu (1979) reclamaría como clasificaciones y elecciones que nos distinguen y nos clasifican a nosotros mismos. No hay estilo de vida que no apunte al consumo como práctica performativa, lo que variará será la actitud más o menos desenvuelta, espontánea, frente a ese consumo.

Esta lógica cultural funciona a todo nivel, y la política no escapó en ningún momento de ella. Seguimos denunciando desde la verdad y/o la mentira a los políticos, y hace años que eso no alcanza, pero la estrategia no cambia. Boris Groys (2016) dice algo muy interesante sobre esto cuando afirma que el posicionamiento visual de un político en los medios de comunicación es mucho más crucial que el contenido de su plataforma política, que puede variar y a nadie parece importarle, pero mostrar una imagen sólida, un buen diseño, incluso aunque se le vea el montaje. Canclini en el libro “Consumidores y Ciudadanos” (1995) leía incipientemente esto cuando analizó los casos de Carlos Menem (Argentina), Fernando Collor de Melo (Brasil) y Alberto Fujimori (Perú), tres ex presidentes sudamericanos que se sacaban fotos y se filmaban realizando deportes. Esto era visto por los asesores como una representación efectiva de vitalidad, fuerza, ya que diseñar al político es más importante que su plan de gobierno:

En este juego de simulacros, una característica común a muchos líderes que compitieron por la presidencia de sus países en las últimas elecciones latinoamericanas, es que no quieren parecer políticos. Fujimori, que no sabe karate, se hacía fotografiar durante la campaña con un “karategui” blanco y en el acto de partir un ladrillo con la mano derecha: parecía un ángel enojado, observa Beatriz Sarlo, un profeta, un karateca, que explotaba su fisonomía japonesa, cualquier cosa menos un político peruano. Carlos Menem y Fernando Collor fueron filmados practicando deportes, bailando o dialogando sobre temas frívolos con gente común. El contacto con la cultura popular se busca mediante la construcción de iconos massmediáticos, no mediante intercambios de información o el análisis de los problemas populares. Nada de discursos “intelectuales”, ni de confrontaciones directas, imprevistas, con la conflictividad social. En esta etapa pospolítica, en la que se hace como si no hubiera lucha, parece que tampoco se necesitara negociar; sólo se fotografía, se filma, se televisa y se consumen esas imágenes. (1995: 198)

     ¿Qué es lo que podemos ver cuando todo se nos aparece como visible? La verdad, en este diagrama social, es una imagen mental, y el conflicto aparece entonces en la disputa por la imagen del mundo. Porque todo se ha vuelto imagen es que todo puede hacerse realidad mientras haya algo que ver.

 

5.

Como señala Marx, ningún modo de producción en la historia humana ha sido tan híbrido, diverso, inclusivo y heterogéneo como el capitalismo, que ha borrado fronteras, derrumbado polaridades, mezclado categorías fijas y reunido promiscuamente una diversidad de formas de vida. Nada es más generosamente inclusivo que la mercancía, que, con su desdén por las distinciones de rango, clase, raza y género, no desprecia a nadie, siempre que tenga con qué comprarla.

La industria cultural atestigua menos la relevancia de la cultura que las ambiciones expansionistas del sistema capitalista tardío, que ahora puede colonizar la fantasía y el entretenimiento tan intensamente como en su momento colonizó Kenia y Filipinas.

Cultura, Terry Eagleton

 

Los teatros de la avenida Corrientes en la city porteña comenzaron a adherir a sus nombres tradicionales el de alguna entidad financiera, es decir, a modificar su razón social o al menos, a asociarla a nuevos agentes. Es así que nos encontramos con el Teatro Metropolitan Sura o el Teatro Opera Citi. La primera conclusión podría ser la económica, y sin embargo algo más que lo evidente, lo obvio, puede y debe ser pensado. Si como afirma Yúdice (2008), la cultura es pensada como un recurso, algo más que beneficio económico obtienen las empresas al ocuparse de sostener espacios culturales o festivales internacionales de música, y esto no pareciese estar en relación con un ánimo de ilustración o rasgo de lujosa distinción, sino más bien por estrechar líneas de contacto con la cultura de masas, el terreno donde se encuentran la mayor cantidad de clientes, quienes consumen siempre que se les ofrezca entretenimiento y un decorado para la foto.

Si lo social es la imagen, si socialidad e imagen se han vuelto indiscernibles, si el espíritu de la cultura contemporánea es alcanzar la felicidad mediante el consumo y la diversión sin intermitencia, si las certezas institucionales se disiparon dando paso a vínculos que no van de suyo, que no son previos sino que hay que obrar para construirlos, el panorama no arroja una utopía que pueda operar por fuera del capitalismo. El mundo no está dormido, se mueve entre tantas imágenes, información y contenidos que, aun sin entrar en un estado de pasividad, no sabe cómo apoyar el pie para bajarse de la cama.

Lo de ayer es aburrido y hay que soltarlo, y el futuro ocurre a cada rato. Habitamos un ambiente cultural que nos invita a vivir en el constante presente y a ser, categóricamente, felices. Para ello, las industrias culturales tienen en oferta un stock de productos y experiencias pre fabricadas que indican a través de imágenes que funcionan como modelos y esquemas de percepción, no sólo qué consumir si no cómo consumirlo, cómo construir una relación válida con esos productos y servicios.

Los museos montan sus salones de exposición aptos para selfies; las iniciativas de los gobiernos locales nos ofrecen participar de ferias de colectividades que luego desprecian; se eligen embajadores culturales por cantidad (de años, de seguidores, de fans, de rating) y no por calidad (que requiere ciertos paradigmas evaluativos que nadie pareciera estar dispuesto a delinear); la Casa Rosada abraza para sus empleados y empleadas los talleres de coaching emocional mientras es designado como funcionario público Alejandro Rozitchner para asesorar al presidente de la nación sobre alegría y motivación. Los creativos publicitarios son los artistas oficiales de estas últimas décadas, como describió Jameson (2002) y los emprendedores, el nuevo modelo de self made.

Los mercados apuntan a generar la individualización subjetiva, a construir un fetiche asociado a esta con el fin de generar una estrecha relación emocional entre el consumidor y sus prácticas de consumo. El foco no está en generar un reconocimiento del orden del estatus social, si no en el despertar el placer narcisista de sentir cierta distancia respecto de lo común, ordinario, y alimentar la creación de una imagen positiva de sí y para sí. Los placeres elitistas no se esfuman si no que se reestructuran con la lógica subjetiva del neo-individualismo, creando satisfacciones personales que superen la búsqueda de la admiración y la estima del otro.

Se ha creado un consumidor bulímico de novedades, de animaciones, de espectáculos, evasiones turísticas, experiencias emocionales, goce sensitivo. Lo que Lipovetzky dentro de su análisis de la estetización del mundo llamó un consumidor estético o, más exactamente, transestético. La era transestética mezcla diseño – star system, creación -entretenimientos, cultura – show business, arte – comunicación, vanguardia – moda. La sociedad de hiperconsumo se despliega en nombre de la felicidad. Sin embargo, el autor nos plantea que hay diversos fenómenos que aparecen como indicios de la crisis de la cultura materialista de la felicidad y se pregunta: ¿Y si el culto moderno al Homo Félix fuera el instrumento de nuestra mayor desdicha?”.

 

Bibliografía

AKERLOF, George A. y SHILLER, Robert J. La economía de la manipulación: cómo caemos como incautos en las trampas del mercado, Paidós, Buenos Aires, 2015

BAUMAN, Zygmunt, La cultura en el mundo de la modernidad líquida, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, FCE, 2013.

BERARDI, Franco, La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global, Ediciones Tinta Limón, Madrid, 2015.

BOURDIEU, Pierre: “La elección de lo necesario”, en La distinción, Madrid: Taurus, 1979.

DIPAOLA, Esteban, Comunidad impropia. Estéticas posmodernas del lazo social, Letra Viva, Buenos Aires, 2013. pp. 21-27

DIPAOLA, Esteban y LUTEREAU, Luciano, Cuando el otro es otro, Ediciones La Cebra, Buenos Aires, 2017

EAGLETON, Terry, Cultura, Taurus, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2017

GROYS, Boris, Volverse público, Buenos Aires, Caja negra. Capítulo 1, pp. 21-35.

JAMESON, Fredric, El giro cultural, Buenos Aires, Manantial, 2002. Cap. 1

LIPOVETZSKY, Gilles y SERROY, Jean, La estetización del mundo. Vivir en la época del capitalismo artístico, Editorial Anagrama, Barcelona, 2015.

LIPOVETZSKY, Gilles, La felicidad paradójica. Ensayo sobre la sociedad de hiperconsumo. Editorial Anagrama, Barcelona 2007.

SARTRE, Jean Paul, El ser y la nada, Altaya, Barcelona, 1993.

SCHWARZBÖCK, Silvia, Los monstruos más fríos. Estética después del cine, Mardulce, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2017.

SIBILIA, Paula, La intimidad como espectáculo, Buenos Aires, FCE, 2008. Capítulo 1: “El show del yo” y Capítulo 2: “El yo narrador y la vida como relato”.

YÚDICE, George, El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global, Barcelona, Gedisa, 2008. Cap. 1, pp. 23-55.

ZIZEK, Slavoj, En defensa de la intolerancia, Sequitur, Madrid, 2015

 

[1] Lic. en Comercio Internacional (UNlaM), con cursos de especialización en Micro y Macroeconomía: Análisis de coyuntura económica (UBA), Coaching profesional y gestión de Liderazgo (UBA), Fundamentos de la Teoría General de John Maynard Keynes (Escuela de Economía Política. EsEP-UBA), Economía Feminista (UBA), Impacto ambiental (UBA). Estudiante en Historia del Arte (MNBA) y Licenciatura en Filosofía (UCES). Intento de Guattari junto a Ana Clara Azcurra Mariani en: https://notasperiodismopopular.com.ar/2017/08/08/auge-humano-boca-cerrada/

[2] Lic. en Ciencias de la Comunicación (UBA) y Becaria UBACyT del Doctorado en Ciencias Sociales. Profesora del Seminario de Cultura Popular y Cultura Masiva (Comunicación – UBA). Última nota: La excepción como regla, o como administrar la propia existencia en los medios de comunicación, en https://notasperiodismopopular.com.ar/2018/09/10/excepcion-regla-como-administrar-existencia-medios-comunicacion/

[3] El decrecionismo es la matriz que inevitablemente debe sobrevenir al sistema de acumulación capitalista actual que verá limitada su posibilidad de expansión. Consumir menos y producir objetos durables es la base de estas ideas.

[4] Algo que Freud tradujo en el malestar en la cultura como el trueque del hombre civilizado, cambiar una parte de felicidad por seguridad.

[5] Es interesante pensar cómo la palabra cucarachas (“kukarachas”) presenta en Argentina una interpretación local que define a la militancia kirchnerista y a sus representantes políticos. Cucarachas puede pensarse como un ideologema.

Si llegaste hasta acá es porque vos podés: coaching y gestión de emociones para maratonistas

 

Por Nemesia Hijós[1]

¿Por qué hay cada vez más gente que corre? ¿Cuáles son sus motivaciones? ¿Qué lugar ocupa el running en sus vidas? ¿Cuánto se puede desafiar al cuerpo? ¿Cuál es el límite? ¿Es una locura pagar para correr? Desde hace unas décadas, el furor por correr aumenta año tras año a un ritmo exponencial. Saliendo de la pista de 400 metros donde se practican diferentes pruebas de atletismo, el running[2] propone nuclear a personas de edades, géneros, profesiones y condiciones socioeconómicas diversas, invadir las calles de las ciudades a través de una variada oferta de carreras y hacer de los espacios públicos un escenario festivo y para todos. En mis observaciones de campo[3] encuentro quienes aducen que su práctica se debe al afán por mantenerse en forma y quienes rinden pleitesía por sus virtudes como relajante mental. También se puede asociar su preferencia al crecimiento del individualismo en la actualidad: el hecho de sentirse bien, de conectarse con uno mismo, de superarse o de alcanzar un tipo de cuerpo.

¿Por qué correr una maratón? Porque no hay otra alternativa[4]

Las personas que construyen una trayectoria en el running transitan una secuencia de cambios en sus prácticas cotidianas que los conducen a participar de entrenamientos grupales e inscribirse en carreras por placer, una sensación que puede estar estimulada por prescripciones médicas ligadas a la salud y el bienestar, las aspiraciones de una vida saludable o la obtención de ciertos objetivos físicos. Estos grupos de entrenamiento (running teams) presentan algunas analogías con los gimnasios de boxeo tal como los caracterizó Loïc Wacquant (2006), ya que pueden entenderse como una verdadera “escuela de moralidad en el sentido de Durkheim, es decir, una máquina de fabricar el espíritu de la disciplina, la vinculación al grupo, el respeto –tanto por los demás como por uno mismo– y la autonomía de la voluntad” (p. 30). Así, los cuerpos y los deseos de los corredores son modelados dentro de estos espacios de entrenamiento. Para ellos, el running comienza siendo una práctica recreativa que luego se formaliza con modificaciones importantes en sus vidas, reorganizando actividades, consumos, sociabilidad y prioridades afines, debido al lugar que empieza a ocupar esta actividad en su planificación cotidiana. Tal como ocurría con los apasionados de la ópera (Benzecry, 2012), la producción de los runners continúa principalmente fuera de los lazos familiares, por redes de amistades, compañeros de entrenamiento y a través de la idea de comunidad y de un nosotros homogéneo que trasciende la heterogeneidad intragrupal. A medida que incorporan ciertas categorías y prácticas, los corredores amateurs se convierten en conocedores: “como los expertos en los vinos finos, son capaces de especificar dónde creció determinada planta y en qué época del año fue cosechada” (Becker, 2014, p. 70). El siguiente paso en esta carrera será aprender a disfrutar, sentir el gusto por estas experiencias, lo que se adquiere socialmente, en los entrenamientos o competencias. Conversando en las clases grupales y en las entrevistas personales, los corredores asumen que los efectos de estos aprendizajes y prácticas pueden resultar físicamente dolorosos. Para poder comprender estas experiencias, las hice carne como practicante y etnógrafa: atravesé síntomas de extenuación, cansancio y dolor y pude entender que (para pertenecer) es esperable que uno pondere las sensaciones placenteras, reconsiderando cualquier displacer que pudiera aparecer para superarlo, redefiniendo los conceptos de vulnerabilidad, aprendiendo a sentirse cómodos aun sintiéndonos molestos, trabajando en un gusto por ello. Los corredores identifican estos sentidos, los conectan de forma consciente con el hecho de haber entrenado su cuerpo y su mente, pero también con el deseo de vivir sensaciones nuevas como el dolor placentero y la satisfacción de poder sobrepasarlo para ir en búsqueda de algo más.

Si bien es difícil establecer a partir de qué hito o instancia los aficionados pasan a ser runners, a vivir esta disciplina deportiva como una identidad y un estilo de vida sostenido, de acuerdo a lo que me han dicho durante mi trabajo de campo, uno se consagra cuando termina una maratón, esa experiencia los convierte en verdaderos corredores, distinguidos, honorables, de otra categoría. Con esto no quiero proponer que haya un único camino para transitar el running, porque somos conscientes que incluso quienes han acumulado un caudal de conocimiento en la práctica pueden improvisar y desviarse de las normas aprendidas y de lo que hay que hacer sin que se los castigue por ello. Sin embargo, tanto para aquellos que asumen la práctica en serio como para los que lo hacen de manera menos formalizada pero quieren ir tras grandes hazañas, no hay otra alternativa: la maratón funciona como un gran rito de paso que los transforma y los consolida como corredores. Esto supone que todas las personas que se entrenan regularmente y desarrollan una carrera como corredores, tarde o temprano, considerarán la posibilidad de convertirse en maratonistas. Más allá de la discusión de si es necesario contar con años de experiencia y meses de preparación o simplemente alcanza con creer en uno mismo, lo importante es que en las percepciones de los corredores con los que conversé existe una diferencia sustancial en esta decisión. No todos se preparan de forma grupal, gran cantidad de corredores elige entrenar de forma individual, siguiendo un plan publicado en internet o monitoreado por un instructor. La mayoría de mis interlocutores primeramente se sumaron a un running team y empezaron a conocer las claves para mejorar el rendimiento (como entrar en calor apropiadamente, incorporar rutinas de musculación para fortalecer y evitar lesiones, elongar después del ejercicio, escuchar al cuerpo y descansar, realizar masajes deportivos, respetar la planificación del entrenamiento sin compararse con otros corredores) y complementar con hábitos saludables (como hidratarse correctamente, mantener una dieta equilibrada acorde a las necesidades de cada persona con alimentos energéticos, ricos en hidratos de carbono y proteínas, consumir bebidas isotónicas, geles deportivos o frutos secos en momentos de exigencia y disminuir o evitar el consumo de bebidas alcohólicas). Pero para los más exigentes, correr esta distancia implica hacer varios ajustes y organizar su vida en torno a este objetivo. Ellos entienden que la maratón implica grandes sacrificios y una entrega total de la corporalidad al entrenamiento y la planificación.

Distancias como los 42,195 metros funcionan como un tipo de rito social que puede ser identificado como “de paso” porque indica la transformación de un estatus social al siguiente, conmemorando este pasaje como un hito personal en la trayectoria del corredor. Los que se preparan esta distancia, tal como señaló Arnold van Gennep (1986) primero y Victor Turner (2013) después, deberán atravesar tres etapas: la fase de separación del grupo o del individuo de su anterior situación (para seguir la planificación de entrenamiento específica para fondistas,[5] acomodando la alimentación, restringiendo las salidas nocturnas y limitando las bebidas alcohólicas), el estado transicional de liminalidad y la incorporación nuevamente al grupo. El sujeto que atraviesa estas fases “alcanza un nuevo estado a través del rito y, en virtud de esto, adquiere derechos y obligaciones de tipo ‘estructural’ y claramente definido, esperándose de él que se comporte de acuerdo con ciertas normas de uso y patrones éticos” (Turner, 2013, p. 104). En definitiva, la maratón actúa uno de los hechos primordiales en la trayectoria de los corredores, un momento crítico de transición hacia un nuevo estatus (como maratonista), determinante en la conformación de su identidad como runner, una experiencia ritualizada que lo enaltece y marca públicamente frente al grupo.

La maratón no es sólo la planificación del entrenamiento, la alimentación y el descanso, otro detalle importante es todo el despliegue previo al gran día. Uno de los acontecimientos que los (futuros) maratonistas esperan es la Expo Maratón, evento donde se hace entrega del kit, la remera y el dorsal para los inscriptos en la competencia. La edición del año 2017 tuvo lugar en el Golden Center de Parque Norte, frente a Ciudad Universitaria en la ciudad de Buenos Aires. El horario de la Expo se extendía desde las 10 hasta las 20 horas durante el viernes y el sábado previo a la carrera. Teniendo en cuenta los 10 mil inscriptos, decidí ir temprano el viernes para recorrer la feria, participar de las charlas, animaciones y activaciones de los sponsors, y descansar al día siguiente, tal como recomendaban los entrenadores y los corredores más experimentados para mi debut en la distancia. Al entrar al salón, tres promotoras mostraban las musculosas de la carrera: amarillas para varones y naranjas para mujeres, invitando a probar el talle antes de retirarlas. Al cruzar la puerta principal, aparte de los stands de indumentaria de los principales sponsors, se exponía el circuito oficial de los 42 km, indicando los puestos de hidratación, abastecimiento y carpas médicas en una imagen ampliada. Continué por uno de los pasillos, fui atravesando los puestos de las distintas marcas de productos deportivos mientras observaba cómo otros corredores esperaban para sacarse selfies con el banner de promoción de la carrera que decía “#TakeChargeBuenosAires” rodeado de una estructura de letras tridimensionales que formaban la palabra “RUN”, sobre la que posaban los corredores exhibiendo sus dorsales. Como varios compañeros del Migueles Team advertían por WhatsApp que había mucha espera para retirar los kits, no me detengo en ninguno de los stands y voy directo hacia el final del salón. Allí me piden la documentación (DNI, número de corredor, deslinde de responsabilidades y apto médico) y el tiempo probable de finalización de la carrera para asignarme una pulsera de color,[6] y entregarme el kit en una mochila blanca de tela, junto con el reglamento y varios folletos de los distintos auspiciantes. Antes de retirarme, consulté si iban a ofrecer talleres o brindar una conferencia de prensa como había ocurrido en la Expo de la Media Maratón en septiembre pasado. Me confirman que a las 16 horas comenzaba la charla “Cómo superar mis muros, gestionando mis emociones y mi diálogo interno” a cargo de dos especialistas en coaching ontológico, quienes prometían hablar del famoso muro de la maratón, uno de los puntos más emblemáticos para los corredores de esta distancia. Me pregunto si realmente existe el muro, cómo se presenta y cuál debería ser la forma para poder derribarlo. ¿O acaso es otra construcción del emprendedorismo espiritual –funcional a la posverdad– que se supera con educación emocional, “management del yo”, cursos de mindfulness y programas orientados a vencer el estrés y las emociones negativas?

Dejarme afectar

Recorriendo los puestos de la Expo, me encuentro con el entrenador Luis Migueles. Le comenté de la charla y decidió sumarse. Nos acercamos al lugar donde ya había unas cinco o seis personas esperando, mientras miraban el merchandising oficial que estaba a la venta: mates de cuero, tazas, vasos y llaveros con el logo de la maratón. Minutos después, un hombre con un traje azul tomó el micrófono anunciando el inicio de la actividad, invitando a los tímidos que estaban dando vueltas a acercarse. Algunos tomaron las banquetas, otros los puff que estaban alrededor. Otro hombre de unos 40 años, con pantalón de vestir y camisa a cuadros comienza a hablar. Por su vestimenta y su estado (los botones que le quedaban tirantes en la zona abdominal), intuyo que no debe ser muy apasionado por el ejercicio, sino más bien por la gestión deportiva: Nosotros somos Derribando Muros, mi nombre es Diego Coria. Me formé en coaching ontológico, en programación neurolingüística, además soy guardavidas e instructor de gimnasia. Y me acompaña Miriam Ferro, mientras la señala a su izquierda. Miriam aparenta unos 50 años, tiene una aspecto totalmente distinto al de su compañero (un look entre lo deportivo y urbano), lleva una musculosa al cuerpo, unas calzas grises ajustadas que resaltan sus piernas esbeltas, unas botas de caña alta negras con peluche en la parte de arriba y unos pompones colgando, además su pelo enrulado está revuelto, descontracturado y amarrado con un broche, pero estoy segura que le llevó tiempo acomodarlo así. Toma el otro micrófono y se presenta:

– Soy Miri, soy profe de Educación Física, coach ontológico, PNL,[7] pero uno de los títulos más lindos que tengo es que soy corredora, así que en primer lugar quiero felicitarlos, correr 42 km es un flor de desafío, porque no solamente necesitamos entrenar nuestro físico, sino que también necesitamos entrenar nuestra mente, nuestros pensamientos, saber elegirlos. Esto es lo que vamos a hacer hoy.

En las palabras de Diego y Miriam se ven intentos de acercamiento al público, para mantener un diálogo dirigido pero “de igual a igual” con los presentes, con calidez y simpatía, aunque su presentación esté guiada por lineamientos propios de la formación en gestión y administración. Diego y Miriam saben dominar la gramática empresarial, los fundamentos de la gerencia y el marketing, conocen las estrategias y las reglas del mercado porque participan en el mundo de los negocios y hoy las trasladan al campo del deporte. Influenciados por la psicología experimental, el furor actual por las neurociencias, por los conocimientos, libros y conferencias acerca del cerebro y la mente, la inteligencia emocional, el mindfulness y el emprendedorismo, estos especialistas “empujan la maleabilidad de lo humano” (Bayardo, 2015) y promueven un estilo de vida responsable, saludable y activo, con un argumento moral sobre lo que está bien y hace bien a la mente y al cuerpo, en el desarrollo de prácticas como el running. Miriam ofrece su experiencia como maratonista para ser consumida. Desde su lugar de corredora interpela a los presentes, los anima a compartir sus reflexiones, constatando si todos debutaron en la distancia y sus motivos para correr una maratón. Un hombre que está atrás, en el medio del semicírculo, asiente con la cabeza. Miriam lo invita a sumarse y contar su experiencia. Debe tener unos 60 años, de estatura media y pelado, luce muy bronceado, tiene un poco de panza y lleva puesta una remera de la carrera de New Balance. Sí, es la Nº 19, dice, con una sonrisa. Wow, qué locura, admirable, se escucha detrás y empiezan a aplaudir:

– Mi nombre es Vicente, soy de Chile, tengo 60 años y si sale todo bien, la próxima sería Río, es un sueño… Pienso que cada carrera que uno hace, para uno es la primera, la ansiedad, los nervios, todo vale, todo es nuevo en cada carrera.

– Qué bueno lo que dice Vicente, porque dice que cada carrera es una experiencia diferente, ansiedad, miedo ¿Qué podemos decir?, dice Miriam invitando a dialogar con su pareja de coaching.

– Vamos directo a lo que vinimos, vamos a hablar del muro ¿Qué es el muro, Miri?

– El famoso muro de los 30 km es un hecho fisiológico, es algo que se presenta y que no vamos a poder salir. Para algunos será a los 30, para otros antes, para otros después, depende del estado atlético que tengamos, del entrenamiento que hayamos tenido. ¿Y cómo se representa en nuestro cuerpo? Nuestras piernas se empiezan a sentir cansadas (se toca los cuádriceps), nuestra respiración es diferente, nuestro corazón empieza a latir de manera distinta y nuestros pensamientos (pone énfasis en esta palabra, la divide en sílabas) también son distintos, porque lo que en su momento fue euforia, alegría, ante el cansancio ya empiezan a modificarse y empiezan a entrar los miedos, las dudas. Ahí es donde nosotros vamos a empezar a trabajar. ¿Cómo podemos modificar ese estado de ansiedad en un estado de tranquilidad? ¿Para qué? Para poder cuidar la energía que vamos a necesitar en los últimos km.

– Pero antes vamos a preguntarles a ustedes, a los más experimentados, qué es el muro para cada uno… sobre todo para compartir con los nuevos.

Diego sigue actuando como mediador entre Miriam y el público, se lo nota más rígido y acartonado en sus movimientos, en cómo habla. Lo mira a Vicente, que participa:

Una pregunta que me he hecho es: “¿Qué hago acá?”. De repente, dan ganas de abandonar, me ha pasado. En una maratón, un chico que iba en una bicicleta, se baja y me dice: “Si llegaste hasta acá, vas a poder”, me hizo pensar que había entrenado tanto y que tenía que seguir… hay carreras que te salen los tiempos, hay carreras que te vas muy lejos. Esa es mi experiencia…

Qué interesante lo que nos dice Vicente, él en el momento de su muro, viene alguien de afuera que le dice: “Si llegaste hasta acá, vas a poder”. Si no aparecía esa persona, ¿qué pasaba? ¿te ibas para abajo? Eso es lo que vamos a ver hoy: cómo preparar nuestra mente a favor, para que aunque no aparezca ese ángel que te apareció a vos en la carrera, nosotros seamos nuestros propios ángeles y en ese momento del muro, potenciemos nuestros recursos para poder atravesarlo.

En las intervenciones de Diego aparecen dimensiones que alientan a los corredores a avanzar: relatos de salvación que aluden a los ángeles y la reconstrucción de la persona, que incluye el conjunto de cambios subjetivos para llegar al ideal de individuo buscado (Ramírez, 2017): que se esfuerza, se pone a prueba y busca la autosuperación. Me acerca el micrófono: ¿Vos escuchaste algo del muro? Comentanos qué es lo que pensás ya que es tu primera experiencia. Pude decir lo que mis compañeros me habían dicho: algo que uno no puede superar, que aparece en el km 30 o 32 y que no dan ganas de continuar.

-Si tuvieran que elegir una palabra representativa del muro, ¿cuál sería? Para mí, cuando la hice por primera vez, fue desafío (remarca esta palabra, la dice más lento). ¿Claudia, cuál fue tu desafío?

 

Parece que Miriam conoce a una mujer joven que está en el público, sentada en una de las banquetas, la mira a ella y la llama por su nombre. Todo esto despierta algunas de mis sospechas, me hace pensar que en algún sentido la charla pudiera estar armada, con conocidos en el público que pudieran insertarse en un momento determinado y con un fin específico. Pero por momentos esta experiencia de coaching ontológico y este tipo de trabajo grupal también configuran un escenario contemporáneo en el que se desarrollan y ganan legitimidad iniciativas más religiosas, de orientación espiritual.

-¿El que me hizo continuar…? El año pasado el muro me surgió en los 38, no podía más, y bueno, yo había parido hace poco y me decía: “Si pude parir, puedo con esto”. Y bueno, llegué (se ríe)

Soy Mario. Bloqueo mental, total.

Dolor, bloqueo, quería terminar…

Soy Marcelo, es un estado de querer abandonar porque está todo mal, ya pasó la euforia, sólo queda la desazón, no responde nada y viene el pesimismo, para mí es eso: bloqueo y pesimismo.

A mí no me ha pasado nunca, no lo he sentido al muro… Es que simplemente hay que seguir, yo me digo: “Haz comenzado esto y hay que seguir”.

Soy Petrona, mi meta es llegar, llegar con dolor, con llanto, con lo que sea, pero llegar.

Soy Carlos. El año pasado lo sentí al muro, pero me pasó un poco antes, en el km 28, decidí parar al baño, y una vez que paré, pasé ese momento. Uno es cabeza dura y está ahí para terminarla. Como dice la señora, caminando, de la manera que sea, vinimos a terminarla. Uno se va poniendo metas, a veces tratar de hacerla un poco más rápido, sentirse mejor, uno sabe que va a pasar, trataremos de estar cada vez más preparados y que sea el menor tiempo que estemos peleando contra eso.

Lo que sentí fue como una lucha entre mente y corazón, y ganó el corazón, tenía que seguir…

 

Le ofrecen el micrófono a Luis Migueles, Miriam insiste en que participe. Se hace silencio, es la voz de un experto:

– A veces vemos que a muchas personas les aparece en el km 28, en el 30 o Muchas veces pasa porque uno no respeta el ritmo que tiene que correr. Si uno va, como dicen los españoles, “a tope”, el muro aparece antes. Si uno tiene una planificación que dice que tiene que correr a 5 minutos el km y los primeros km de la maratón va a 4’50’’ o 4’30’’, el muro va a aparecer antes. Yo creo que si uno respeta lo que tiene programado y entrenado, quizás el muro no aparezca o aparezca más tarde.

 

Gracias. Muy bueno el aporte, dice Diego y continúa:

-Dijeron “dolor y sufrimiento”, pero también aparecieron frases como: “Si pude parir, puedo con esto” o “Si llegué hasta acá, puedo terminar”. Esas frases son creencias, y cuando no las uso como recurso, me puedo quedar. Lo importante, como dijo Luis, es respetar la planificación pero también trabajar con los recursos, para que no dependa del azar, para saber cómo trabajar y qué me voy a decir en el muro. ¿Alguien tiene alguna sensación de miedo, de desconfianza, para no llegar? ¿Alguien está en duda con sí mismo, no confía?

¿Qué se dicen cuando viene el cansancio? No. Voy a llorar. No estoy preparado. ¿Qué estoy haciendo acá?

Esas son las más comunes, agrega Diego.

¿Qué es lo que los incita a poder seguir, a llegar a la meta?, sigue Miriam, ¿Qué se dicen, qué les pasa, qué sienten, qué ven?

Sería importante que si hay algo de duda lo puedan identificar, porque es mínimo y si apareció en el entrenamiento o por estos días, es probable que el domingo les vuelva a aparecer. Entonces, estemos atentos a eso. Si lo tienen ahora, si a alguien le aparece, lo pueden traer y lo trabajamos.

 

Nuevamente silencio cuando termina de hablar Diego, pero se escucha la voz de Vicente de lejos, hasta que le alcanzan el micrófono.

-(…) porque uno empieza a dudar, cuando uno llega al 30 o por ahí…

Pero no la tenés ahora la duda, puede aparecer, intenta convencerlo Diego.

Hace un año y medio atrás tuve un problema cervical y me dijeron que no podía correr más. Pero seguí corriendo, hice el cerro Uritorco, hice dos medias maratones y después de eso 42. Tengo una duda, sé que no me va a pasar, pero bueno… (mientras hace una mueca de incertidumbre, de duda)

¿Y qué te gustaría pensar, qué frase te querés decir el domingo que pueda anular esta duda?

Que voy por la 20. Que voy por la 20…

Más fuerte por favor. Con más polenta, ¿cómo es?, le pide Diego a Vicente.

Que voy por la 20, porque la 19 me va a marcar para poder ir por la 20, dice más fuerte, con más seguridad. Con 61 años quiero llegar a la 20, ¡a la Nº 20!

Ahí está ¡Muy bien! ¿Vieron ustedes cómo se puede trabajar todas estas cuestiones? No hace falta que venga alguien con la bici, ¿sí? Sino que cuando Vicente se encuentre con su muro, se dice: “Voy por la 20”, ¿sí? Esto que decimos es así: cada uno tiene que identificar cuál es la frase para el momento específico del muro, para trabajar esas frases, ¿sí? ¿Hay algo más que quieran aportar sobre esto? ¿Pensaron si alguno tiene alguna frase negativa que sientan que los limita o están bien?

 

Claudia, la mujer que se ubicaba sobre la banqueta que entiendo que conocía de antes a estos coaches ontológicos que estaban dirigiendo la charla, levanta la mano y dice:

-Yo caminé a Luján, tengo miedo que me juegue en contra, pero me prometí que iba a ser mi regalo del día de la madre, así que todo el tiempo voy a evitar que se me venga ese pensamiento negativo.

¿Y cuál fue ese pensamiento?, interrumpe Miriam.

Tengo miedo que los 60 km que caminé hace dos semanas, me jueguen en contra para estos 42, pero no va a pasar.

Pero contanos hace cuánto estás entrenando y cuál es tu objetivo mayor, le pide Miriam.

Estoy entrenando para hacer mi primera carrera larga, El Origen, así que esto forma parte del entrenamiento y sé que va a pensar en mi cabeza cuando esté allá en marzo, voy a pensar en eso.

Ese es un pensamiento más positivo, agrega Miriam.

Agrego algo más a lo que dice Miri, aportando a lo que dice Claudia: No es casualidad, no quiero que aparezca. Ojo con esto porque el cerebro se va a ir para el no, entonces pensarlo directamente desde de lo positivo, como decía recién Vicente: “Voy para la 20”, a veces fijarse en ese pensamiento nos lleva a la meta y lo otro hay que dejarlo, porque cuando voy por uno, lo otro se anula, ¿se entiende?

Pensamiento positivo, signo más, dice Miriam (lo acompaña con el gesto en sus manos formando el signo +). Y repite. Es importante hacernos cargo de estos pensamientos, porque justamente estos pensamientos son los que me van a sumar más y más km. Los pensamientos negativos restan. Los positivos suman.

¿Cómo es la corporalidad en el muro? Yo puedo venir con la técnica, ¿pero cómo está mi cuerpo en ese momento, cómo está mi postura? Pensemos cómo quiero que esté y cómo debería estar. Vamos a invitar a Claudia a pasar acá para que nos represente cómo quiere estar cuando esté en el muro.

 

Ay no, dice Claudia, pero no lo duda y se acerca al frente, donde estaban ubicados los coaches. Mientras tanto un hombre pelado se acerca a saludar a Luis, después de unos segundos, me pregunta de qué estaban hablando: ¿De psicología?, y se sienta al lado.

-Dale, mostranos, bien arriba, le pide Diego a Claudia. Ella se acomoda derecha, con el pecho en alto, simulando estar en pose de corredora.

Y la frase que podés usar puede ser la que nos dijiste antes, ¿o no? ¿Cómo era?

 

Claudia no sabe bien qué decir. Pero Diego continúa, esperándola para que lo gritaran juntos, la mira, diciendo: Si parí, puedo con esto. Miriam se para al lado y empieza a sobreactuar la escena, imitándola en pose de corredora, con el brazo derecho levantado, con el puño apretado y con un gesto de aliento en la cara. La invita a hacer lo mismo. Ay no, Miriam, ¡¿qué querés que haga?! Pero termina accediendo a repetir el gesto que le indica. Se ubica al medio de Diego y Miriam, y riéndose, afirma: Si parí, puedo con esto.

-Vamos, bien ahí, bien arriba… ¡bien arriba!, la alienta Diego y le agarra el brazo para que lo tenga en alto, señalando el puño cerrado como triunfante.

¡Vamos… mierda, carajo!, grita fuerte Claudia.

Bueno, muy bien, gracias, sigue Diego. Claudia se retira para sentarse entre el público.

Es importante esto de la corporalidad porque el cansancio nos lleva a ir cada vez más para adelante (y lo dramatiza, encorvada). Y tener una postura lineal, los ejes abiertos, es lo que nos va a permitir tener respiraciones mucho más profundas, para poder oxigenarnos (va acompañando con gestos, se lleva una mano al pecho y va gestualizando su respiración, lenta, pausada), así como vamos a tomar geles para poder tener glucosa y nuestros músculos sean más eficientes y eficaces, tener pensamientos oxigenados también nos va a ayudar para poder preservar la energía.

Además otro tema de la postura, sigue Diego. Desde la programación de la lingüística, tenemos tres sistemas que utilizamos: visual, auditivo y kinestésico. El kinestésico, que tiene que ver más con las sensaciones, las percepciones y el diálogo interno, tiene que ver con un pensamiento… digamos, más como conectado con la cabeza hacia abajo, más en esta postura (y también dramatiza la pose como si fuera un corredor extenuado, agotado). Si nosotros llegamos al muro en esa postura, fisiológicamente vamos a estar más conectados con las sensaciones y con nuestro diálogo interno, ¿sí? Por eso, cuanto más erguidos estemos, además del aspecto fisiológico que nombraba Miri recién, hay un aspecto más de lo emocional, al no estar tan conectado con lo que estoy sintiendo físicamente, ¿sí? Y no voy a estar tan en diálogo interno ¿Hasta acá están de acuerdo? ¿Se están viendo en el domingo? (mira al público, busca complicidades). Esto que hizo Claudia es vital, muy importante, que cada uno piense su frase y se vea en la postura ¿sí? Lo que vamos a hacer ahora es un recurso más, es un pequeño ejercicio. Les vamos a pedir que, así como están sentados, traten de dejar lo que tienen en la mano (señala, haciendo referencia a aquellos que estaban con los celulares), es muy breve, muy potente y muy eficaz (mientras tanto los presentes se van parando, dejando sus celulares en los bolsos, las mochilas con el kit de la carrera en el piso o acomodándolas en las sillas). Traten de estar lo más cómodos posibles, les pido que cierren los ojos y se vean a ustedes mismos corriendo, como si fuese corriendo adelante, como si estuviesen en el cine, ¿sí? Ustedes están sentados en el cine y se ven a ustedes mismos corriendo adelante. Si no cierran los ojos, igual lo pueden hacer con los ojos abiertos (siento que me lo estaba diciendo a mí, yo estaba abriendo y cerrando los ojos, tratando de espiar lo que hacía el resto). Veo que Luis, al lado mío y recostado sobre el puff, mantiene los ojos cerrados. Claudia, al igual que otros presentes, está apoyada sobre la banqueta también con los ojos cerrados. Miriam se mantenía al costado, parada con los ojos cerrados y las manos en el abdomen. Me siento una imbécil haciendo esto, tengo vergüenza de ser la única, entonces abro y cierro los ojos, tratando de espiar qué hacen todos aunque buscando concentración.

Lo importante es como si pudiesen ver, proyectar, su imagen adelante, ¿sí?

 

Diego empieza a enumerar a cada uno de los que habían participado y sabía su nombre, pasando por al lado de cada corredor presente: Luis se ve corriendo a sí mismo… Claudia… Vicente… Miri… cada uno como si estuviese en 3D proyectando la imagen. Espera unos segundos, sigue caminando entre nosotros. Ya tengo los ojos abiertos, pero el resto sigue lo pautado de mantener los ojos cerrados.

Despacito… vamos volviendo, cada uno a su tiempo (lo dice con un tono lento, pausado, su voz se torna más angelical, suave) ¿Qué fue lo que hicimos? Disociarnos. Es el recurso que vamos a utilizar frente al muro. Ya vimos que tenemos el recurso de la postura, el de la frase que nos refuerza, que ya me contaron que les fue útil. Ahora vamos a pensar en esta técnica que se llama disociación. Es PNL. ¿Para qué sirve? Para no estar asociado a las sensaciones. Si bien no van a estar cerrando los ojos en la carrera, pueden volver a conectarse y verse a sí mismos adelante, proyectarse. Esto los va a ayudar a no estar tan conectados con las sensaciones físicas que, como decía Miri, son un hecho. Ahora estamos viendo recursos que dependen de cada uno para poder trascender el muro. Y para terminar, les vamos a pedir si nos podemos parar y hacer una ronda (hace el gesto con las manos para levantarse del piso, nos invita a sumarnos a la ronda).

Corren los cables de los micrófonos, acomodan los puff y las banquetas, y se forma el pequeño círculo entre los 15 aproximadamente que estábamos presentes.

Muchas veces somos conscientes por qué corremos, cuál es nuestra ambición, para qué. A veces es en homenaje a alguien. Para la carrera del domingo lo que queremos pedirles es que cada uno nos cuente cuál va a ser su estrella ascendente. ¿Qué persona de su vida los va a acompañar y motivar para que lleguen a la meta? (asocié lo de la estrella ascendente a la astrología y el horóscopo, pero también pensé que estos presentadores son muy astutos, por ello la mayoría de los que hacen coaching son exitosos y dictan charlas en distintos ámbitos, apelando a nuestras emociones).

Alrededor, algunos se mostraban sonrientes, otros cabizbajos, pensativos.

Qué persona… o personaje, intercede Miriam. O sea, por quién se sienten motivados. Si hay algo o alguien que tenga una emoción particular que en este momento.

Vamos pasando y cada uno va a decir: ‘Mi estrella ascendente es…’ y nombra a una persona.

 

Me acerca el micrófono a mí, alrededor hay silencio, entiendo que el resto está pensando en “su estrella ascendente”, tratando de decidir por esa persona o personaje. Yo también había hecho el ejercicio y tenía en claro quién iba a ser. Primero pienso que Diego y Miriam son muy obvios al apelar a los sentimientos, después asumo que son unos fenómenos, que logran emocionarnos con estas cosas. Lo esquiva a Luis y es mi turno:

-Por mi papá, porque viéndolo a él yo empecé a correr. Hoy él no puede hacerlo por un problema cardíaco y bueno, eso… (después me arrepiento de haber hablado tanto).

En mi caso va a ser por mi hija Nahir y por mi señora, son las dos personas que me aguantan todos los días… siempre las tengo en la mente cuando corro.

Yo voy a correr por mi abuelo, dice Claudia, con una sonrisa y los ojos brillantes.

Por mi nieto que está empezando a correr. La semana pasada lo hice correr una cuadra.

 

El resto se ríe frente a lo que dice Vicente, pero también veo un par de ojos llorosos, a mí se me estaba empezando a hacer el nudo en la garganta con todo esto.

Por mis tres hijos, dice un hombre de unos 40 años, llevaba un look muy deportivo, con lentes cuadrados de marco azul, sentado en la banqueta.

A mí me acompaña Dios, dice una mujer, que estaba parada más atrás.

Mi familia… y también en mi caso Dios porque gracias a él corro, dice otro hombre.

Yo corro por mi hijo que es discapacitado, por eso siempre voy para adelante, hace diez años que corro por él, dice otra mujer. A esta altura varios estaban con pañuelos en las manos.

También por mi familia, mis hijos, mi nieto y mi esposo que son los que me acompañan, en especial lo que me va a dar fuerzas en mis primeros 42 km, es que yo he venido corriendo carreras de 5, 10, 21 y esta es la Nº 100, así que quiero coronar mi carrera N° 100 terminando los 42 km, dice una mujer de rulos de unos 60 años con acento del interior, se ubicaba en el puff, al lado de Miriam.

 

Lo que viví en esta actividad es parte de una herramienta que se viene implementando y consolidando en el desarrollo profesional del ámbito empresarial y ejecutivo. De larga data, la psicología deportiva ha trabajado para que los atletas tengan más recursos a la hora de controlar sus emociones cuando se enfrentan, por ejemplo, a sus rivales en una prueba. Sin embargo, el coaching promete ir más allá, aportando la compañía de un guía que colabora con el deportista, para clarificar objetivos o preparar competencias. La oferta del servicio dictado por coaches como Miriam y Diego ha ido aumentando en los últimos años, extendiéndose como un beneficio en el área del deporte, buscando incrementar la motivación que el atleta o aficionado necesita para mejorar. Algunos manuales explican que el coaching supone un punto de apoyo para que la persona pueda ver con perspectiva dónde está y tomar las decisiones más adecuadas. Desde esta perspectiva, una de las claves es que la motivación no proviene desde el exterior, sino que nace en nuestro interior, y es ahí donde el coaching ontológico y deportivo tiene su campo de actuación. Los coordinadores de esta charla presentaron recursos a través de los cuales los corredores pueden gestionar las emociones, manejar la incertidumbre, exorcizar temores, no paralizarse y superar el llamado muro que aparecería hacia el final de la carrera. Los ejercicios realizados, las palabras de los coaches y la forma de interpelar a los deportistas amateurs fueron exhibidos para que pudieran ser conscientes de sí, descubrieran su potencial para lograr un mayor rendimiento y superar los obstáculos que pudieran surgir durante la maratón. Así, el coaching ontológico y deportivo toma elementos de la gestión empresarial, en línea con la cultura del emprendedorismo, para que los individuos ejecuten un “management del yo” a través de la acción eficaz en pos de optimizar el rendimiento con logros reales. Los corredores elaboran un plan para alcanzar la meta, con ejercicios que anticipan cómo sobreponerse en momentos de dificultad, para conquistar de este modo una felicidad que pueda ser exhibida. Esa felicidad (en este caso materializada en la medalla que comprueba la transición hacia el nuevo estatus) se convierte en un mandato –resultado de la ética neoliberal de competencia continua y transversal– pero también en una fuente de motivación para seguir avanzando en el mundo del running.

 

Punto de llegada: algunas consideraciones sobre lo que significa correr hoy

La ortodoxia neoliberal del siglo XXI plantea como moneda corriente la versión ofertista de los individuos, un rol necesario y estratégico donde las personas son las que asumen desafíos con ansias de ser productivas, auténticas y superarse día a día, en un panorama cargado de incertidumbre y ante el repliegue de un aparato estatal que les da la espalda. Más allá de las ideas político-económicas que se hayan intentado instaurar en los últimos años, particularmente durante los gobiernos progresistas en América Latina, el neoliberalismo nos deja como herencia la hegemonía de sus valores y su forma de vida, comenzando por el individualismo contemporáneo, que subraya la desafiliación, la disolución de los lazos sociales conocidos y la ausencia de solidaridad. Este modelo funciona como una religión que promete el paraíso si se siguen sus recomendaciones (Chaves, 2017). Resulta muy cómodo para quienes incrementan su poder y dinero ante las decisiones aplicadas en esa línea, entretanto el resto de los ciudadanos deben esforzarse, sufrir y reinventarse para sobrevivir. En el caso argentino esta corriente se sostiene sobre un discurso tecnocrático y de objetivos ambiguos no cuantificables. Sus portavoces, incorporando en el lenguaje un léxico proveniente del mundo de los negocios, proponen formas de vivir desde otra perspectiva, que contemplan el gerenciamiento de las vidas de las personas buscando soluciones técnicas a problemáticas sociales, políticas y económicas. A la luz de las dificultades reales de las poblaciones, en el discurso de los tecnócratas aparecen palabras –objetivos no cuantificables– como alegría y felicidad, usualmente sostenidas por recursos como los libros de autoayuda y la superación personal. Mientras tanto, el sujeto se mantiene y vive en crisis, expulsado de las instituciones, desatendido del Estado, desamparado y solo. La propuesta del modelo neoliberal es que gestione su autosostenimiento en escenarios cambiantes, depositando en la persona la confianza para hacer un “empresario de sí” con exigencias y deseos, replicando interiormente la letanía bien aprendida del optimismo capitalista (expresada en frases como “¡sí se puede!”, “puedo más” y “vos podés”), o la declaración del quebranto anímico. Como sucede en otras partes del mundo donde predomina este escenario cultural y político, en Argentina logró erigirse un “neogerencialismo” o un “capitalismo gerencial”, en el que los cuadros gerenciales o los CEOs circulan una subjetividad a través del lenguaje, mediante juicios y prejuicios donde se valora lo justo y lo injusto, lo deseable y lo posible, lo probable y lo improbable, lo que conviene y lo que no conviene para cada ámbito de nuestras vidas. Son juicios que crean una épica que genera esperanza, alientan al esfuerzo, promueven la pasión e invocan al amor compartido acerca de una idea de país o del mundo. Es así que el espíritu de época imperante global propaga la apelación de las emociones desde la “ontología de los negocios” para crear una nueva verdad y un nuevo sentido común de las cosas.

Elias y Dunning (1992) adhieren a que los seres humanos buscamos la emoción –el “entusiasmo” aristotélico– en nuestras actividades recreativas, la otra cara de la moneda del control y de las restricciones que coartan nuestra expresión emocional en la vida corriente. Los autores desafían la polarización convencional que existe entre ocio y trabajo, para plantear la idea de que las actividades recreativas son un complemento de las laborales. En sociedades relativamente bien ordenadas como la nuestra, la rutinización invade todas las esferas de la vida, incluidas las de mayor intimidad. Al haber disminuido las inclinaciones hacia la emoción de tipo serio y amenazador como ocurrían en la antigüedad, aumenta la función compensadora de la emoción lúdica donde las personas estarían buscando un modo de liberarse de todas las actividades mentales que los agotan en las pesadas rutinas cotidianas. ¿Por qué será que en nuestro tiempo de ocio buscamos pasatiempos que nos estimulen? En cierto sentido, la domesticación deportiva pretende evitar emociones negativas, especialmente las que se expresaran de forma acometedora (como tomar alcohol o participar en juegos de azar). Por eso, uno de los análisis más comunes sobre el deporte es aquel que lo identifica como liberador de tensiones, como una escapada respecto al estrés de la vida cotidiana. Pero el deporte, tanto de práctica como de espectáculo, también genera tensiones y otra forma de excitación a menudo asociada con el temor o la tristeza, tantas o más que las laborales o familiares, que impiden el relajamiento y la necesaria abstracción. Este razonamiento ilustra que las emociones dominantes son las mismas para el negocio que para el ocio.

Le Breton (2009) también pone en duda al deporte como relajante mental y sostiene que en una sociedad donde los puntos de referencia son incontables y contradictorios, las actividades de riesgo y contacto con la naturaleza donde uno prueba la fuerza de carácter, su coraje y sus recursos personales, las personas logran entablar una relación cercana con significados profundos. En prácticas realizadas en el tiempo libre o en vacaciones (rafting, canyoning, trekking, escalada, parapente y running) no necesariamente se compite contra otros sino que el individuo está buscando resistir al sufrimiento, sometiéndose a prueba su propia capacidad para soportar el dolor creciente. En las experiencias asociadas a la supervivencia, el individualismo contemporáneo se expresa mostrando que el hombre sólo es capaz de enfrentar la inmensidad del mundo, la depuración de las limitaciones y las facilidades de la vida en sociedad, exaltando capacidades como la resistencia, el esfuerzo, la lucha, la fuerza y el sudor. Todo lo que no contribuye a enaltecer estos atributos es lo que debe ser superado, llevando al extremo la figura individualista, moralmente superior, la cual opta por reducir los lazos sociales a un grupo que comparta el mismo esfuerzo, unidos en la búsqueda de situaciones estresantes que en su momento fueron planificadas como ocio.

Este escenario de masificación de prácticas deportivas como el running ocurre en conjunto con la aparición de lo que podría ser un “individuo pragmático”, como modo de individuación propio de la época neoliberal (Rubinich, 2011), donde las personas se ven envueltas en la cultura del rendimiento y en el relato de la autosuperación constante, de ponerse a prueba una y otra vez incluso entrenando sin una meta precisa pero con la obligación moral de tener que hacerlo diariamente (Rodríguez, 2016). No es detalle menor que la sociedad posmoderna considera a sus miembros primordialmente en calidad de consumidores. Las industrias ligadas al running saben dominar el lenguaje del marketing e interpelar a los corredores para desarrollar nuevas aspiraciones, convertir algunos de sus deseos en necesidades, quitar legitimidad a otras atracciones, y tener la capacidad de aprovechar la oportunidad cuando se presenta. El ocio ha estado (y aún continúa) atravesado por el mercado económico. Por ello, las iniciativas que rodean al tiempo libre se han convertido en “gestores de sensaciones” vinculadas al consumo a través de la producción de emociones. Se corre una maratón, dos o tres continuadas por año, sin descanso. También encontramos cada vez más personas que sueñan con aventuras y descubrimientos, y que a veces hacen de estas travesías una espectacularización creciente, ya sea en sus relatos o en sus posteos en las redes sociales. Para mis interlocutores, vivir estas experiencias es un método de reforzar la voluntad personal y de vencer el sufrimiento. Ellos pasan de una dificultad a otra. Bajo ninguna circunstancia, correr debería ser limitado como una práctica de tiempo libre pasivo, ligado a un “tiempo estéril”, un tiempo que no implica gastos por lo cual es improductivo para el mercado. Muy por el contrario, la práctica del running es configurada como una práctica de placer recreativo y ocio activo, sobreentendida cada vez más como un ejercicio de compra de bienes y servicios que revitalizan la economía, un ejemplo que demuestra que buscamos tensión y excitación en nuestro tiempo libre.

 

Referencias bibliográficas

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Benzecry, C. E. (2012). El fanático de la ópera. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.

Chaves, G. J. (2017). La batalla de las ideas. La disputa por la verdad. Los hechos y su interpretación. La producción de sentido común. La “posverdad”. Redea. Derechos en acción, (3), 261- 266.

Elias, N. y Dunning, E. (1992). Deporte y ocio en el proceso de la civilización. Madrid: Fondo de Cultura Económica.

Le Breton, D. (2009). Pasiones de riesgo y contacto con la naturaleza. Educación Física y Ciencia, 11, 13-31.

Ramírez, R. (2017). El proceso de conversión en los tratamientos en instituciones católicas. En Camarotti, A. C., Di Leo, P. F. y Jones, D., Entre dos mundos: abordajes religiosos y espirituales de los consumos de drogas, pp. 189-210. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Editorial Teseo.

Rodríguez, A. D. (2016). El gimnasio, el crossfit y el running aportan pistas para pensar un nuevo modo de individuación. Voces en el Fénix, (58), 50-55.

Rubinich, L. (2011). Productores privilegiados de visiones del mundo. Nociones de libertad en disputa. En Rubinich, L. y Miguel, P. (Ed.), Creatividad, economía y cultura en la Ciudad de Buenos Aires 2001-2010, pp. 9-44. Buenos Aires, Aurelia Rivera.

Van Gennep, A. (1986). Los ritos de paso. Madrid: Taurus.

Turner, V. (2013) [1980]. La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu. México: Siglo XXI Editores.

Wacquant, L. (2006). Entre las cuerdas. Cuadernos de un aprendiz de boxeador. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

[1] Universidad de Buenos Aires. Facultad de Ciencias Sociales. Instituto de Investigaciones Gino Germani (IIGG). Buenos Aires, Argentina. CONICET. Buenos Aires, Argentina.

[2] La cursiva en el cuerpo del texto debe entenderse como una apropiación del discurso de mis interlocutores, términos significativos desde el punto de vista nativo y expresiones de los actores; también es utilizada para resaltar palabras en otro idioma.

[3] Mi trabajo de campo se desprende de una investigación autoetnográfica y comparativa con corredores amateurs que asisten a Nike+ Run Club (NRC), el running team auspiciado por la firma Nike en la ciudad de Buenos Aires, y al Migueles Team (MT), equipo dirigido por el ex atleta argentino Luis Migueles.

[4] El subtítulo alude a la frase “There is not alternative” de los discursos de Margaret Thatcher de los años ochenta, y convertida en un mantra del neoliberalismo.

[5] Los fondos o rodajes largos son carreras de distancia con el objetivo de desarrollar resistencia mental y física, y habituar el cuerpo del corredor.

[6] De acuerdo al ritmo estimado por km y por tiempo de carrera, la organización entrega una pulsera para dividir a los corredores en “corrales” y así prever un mayor orden.

[7] La tarjeta profesional que me dio Miriam los presenta como “Derribando muros: coaching deportivo y PNL”. La Programación Neurolingüística (PNL) es una estrategia de comunicación, desarrollo personal y psicoterapia, que busca identificar y usar técnicas de pensamiento para influir sobre el comportamiento de una persona como una manera de mejorar la calidad y la efectividad de la vida.

Todes se sienten en déficit por no alcanzar un valor: nociones sobre Mark Fisher

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Por Colectivo de Filosofía, Literatura y Política “El Loco Rodríguez”

Conspiraciones.

No hablamos en “representación de” la “Clase”, el “Pueblo”, las “multitudes”, los “pibes”, o la “juventud”. Nuestro gesto es más insignificante. Simplemente realizamos una crítica a los imaginarios de época a partir de reflexionar sobre nuestra breve biografía política. No usamos megáfonos, grabadores ni banquitos. No vamos a ningún lugar a buscar un saber más “genuino” o “autentico”. Pensamos la época a partir de nosotros mismos. ¿Solipsismo? ¿Comodidad? ¿Vicio academicista? Puede ser. ¿Universalizamos nuestra singularidad? Es posible. Pero al menos no tenemos la tentación de hablar “por” otros. Compusimos El Loco Rodríguez por la necesidad que cada uno de nosotros tenía de revisar lo que nos pasó en la última década y media Por eso pensamos al Loco como un vector, desde donde elaborar inteligencia colectiva y mapear la época. Captar líneas de vitalidad desde donde producir fuerzas reales para frenar el ataque que estamos viviendo, y sobre todo para hacernos de una vida vivible, cogible (Federico Moura), donde no soñemos siempre las mismas cosas (Daniel Melero), donde poder ser creativos y ganar una moneda (Luca Prodan). Fuimos un grupo de lectura, primero, y luego una invitación colectiva. Donde el nombre mismo, El Loco Rodríguez, personaje del cuento El Fiord de Osvaldo Lamborghini, adquirió consistencia explicativa posteriormente. Al principio, fue una excusa, un gusto literario, una metáfora política mezclada con un deseo de crear precursores. Un audio de wasap.

Pero, ¿por qué “pegamos onda”? Entre otras cosas, por la sensación de que compartíamos ciertas marcas. Entre ellas, cierto hartazgo respecto de las imágenes políticas que teníamos a la mano. Un malestar respecto del tutelaje moral y conceptual en relación a las generaciones previas. La mayoría de nosotros no vivimos el 2001 de forma activa. Sin embargo, en las conversaciones y debates del colectivo, volvemos una y otra vez allí, buscando sus restos en el presente. Y en la exploración de esos restos hallamos como mínimo dos direcciones: por un lado, creemos que es posible indagar en las zonas opacas donde la subjetivación política (post 2003, 2008, 2011 y 2015) se nos revela como sujeción; y por otro lado, ubicamos la posibilidad de indagar en los restos de insumisión que recorren las diferentes esferas de la vida social luego de las jornadas del 19 y 20 de Diciembre de 2001. Nos quedamos, por capricho quizás, con el primer aspecto. Nos interesa pensar el vínculo (no necesario) entre subjetivación política y sujeción política.

Es por ello que exploramos, precariamente, los puntos ciegos de la imaginación política a partir de reflexionar sobre nuestros consumos culturales, activismos dispersos, militancias fallidas, aspiraciones profesionales y sentimentalidades ideológicas. Porque casi todo lo que pensamos parte de una intuición: luego de las experiencias de 1996–2002, los activos politizados vivimos una decadencia en la imaginación política. Empobrecimiento que no es producto de una “falta de saber”. No denunciamos que las militancias y activismo tenemos una ignorancia sobre “los intereses de la clase”, “lo que realmente desea el pueblo”, “la vida en los nuevos barrios”, “los ciclos de lucha”, “el saber-hacer que producen los cuerpos en los territorios”. No “vemos” nada que otros no hayan percibido o experimentado. No somos mejores que nadie. Sólo intuimos que la cosa no pasa por la ausencia de algún tipo de saber táctico-estratégico. O por falta de “territorio”, “calle”, “compromiso social”, “responsabilidad intelectual”, o “investigación militante”. No faltó más peronismo ni más troskismo, ni más barro. Al contrario, señalamos un “exceso” de saber. Una saturación. Donde las imágenes (de lucha, de cambio, de vidas deseables) y los legados simbólicos (kirchneristas, autonomistas, troskos), a los cuales apelamos en el último tiempo inhiben el poder colectivo que pretenden invocar. En el reconocimiento de los propios límites hay una potencia. Por todo esto, necesitamos crear un vacío. Olvidar, aunque sea por un momento, esas respuestas, para poder formular nuevas preguntas. El Loco Rodriguez, es más que nada eso: una invitación a revisar la propia biografía para abrir interrogantes que si no fuera por lo colectivo jamás nos hubiéramos hecho. ¿Una conspiración acaso?

 

Intuiciones para no olvidar a Mark

Allí donde se dice “Lo personal es político”, Mark lee: lo personal es impersonal. Su búsqueda de las condiciones políticas, culturales y estructurales de la “subjetividad”, consiste en un ejercicio de extrañamiento respecto de lo considerado más familiar, más propio, más íntimo y más personal: una subjetividad que se inventa.

Mi vida

Mis fantasmas

Mark Fisher

No se trata, en Mark Fisher, de un exhibicionismo impúdico, ni de una espectacularización del yo, ni de un golpe bajo. Los Fantasmas de mi vida es un ejercicio para dar cuenta que esos fantasmas, no le pertenecen, reconociendo una complicidad con ellos. ¿Conócete a ti mismo? No. Artificio para que haga su aparición eso que gobierna nuestras vidas. Suspensión que precipita las voces que constituyen nuestros deseos y temores, para poder decidir algo en medio de una vida casi toda decidida (Marcelo Percia), agregamos, por el mentado “realismo capitalista”. Si lo personal es político, es porque la dominación es impersonal.

No propone el ejercicio de la impotencia reflexiva, no denuncia una falta de saber, no se trata de adquirir mayor conocimiento del estado de cosas existente. Propone una autoconciencia productiva que permita transitar de lo que ya está decidido, a lo que puede ser transformado. Fisher llama impotencia reflexiva a esa forma de conocimiento que no es el resultado de una observación pasiva de un estado de cosas previamente existente, sino una profecía autocumplida, una visión tácita de “las cosas como son” que, lejos de permitir una distancia crítica respecto de ellas, confirma una posición subordinada que lleva al autocumplimiento de sus premisas. La dominación es impersonal e hiperabstracta, pero no se ejerce sobre una cosa pasiva, el poder se disuelve en el consentimiento (Byung-Chul Han)

El desafío es mostrar que aquello que el Realismo Capitalista nos hace ver, al funcionar de punto ciego y mirada, como necesario e inevitable, es en verdad contingente, pero que la decisión, la posibilidad de optar por otra cosa, depende enteramente de nosotros y de nuestra capacidad de politizar los malestares que el capitalismo produce. Romper con esa identificación, condición necesaria para una destitución subjetiva en actos, nunca definitiva, en una elección siempre a rehacer, que permita transitar del estado de desafección privatizada a la ira politizada. El síntoma tiene que adquirir el estatus de secreto público ¿Yendo al analista? No solamente. Bastaría con que dos o más personas se reúnan para poder comenzar a colectivizar las tensiones que el capitalismo privatiza.

No nos detendremos en un análisis exhaustivo de los libros de Mark Fisher, editados en argentina por Caja Negra Editora. Nos referimos a “Realismo Capitalista ¿No hay alternativa?” y a “Los fantasmas de mi vida: escritos sobre depresión, hauntología y futuros perdidos”. Este escrito propone un recorrido no sistemático a través de algunas de las ideas allí esbozadas, que ofrecen coordenadas para habitar las preguntas que conforman este colectivo y que constelan alrededor del malestar existencial, vivido a nivel psico-subjetivo.  Entendemos que el malestar es ambivalente, que puede potenciar o reactualizar impotencias, que puede dar cuenta de la eficacia del terror hecho carne, como pedagogía política del capital, en su poder atomizante y pasivizante, pero también puede ser el punto de inscripción de una “razón sensitiva” (L.Rozitchner) en una “disputa abierta por el materialismo de las subjetividades” (Sztulwark), que sea capaz de interferir los mecanismos de negación y des-sensibilización mediante los cuales opera la dominación.

Por todo esto, nos centraremos en el concepto de realismo capitalista, por un lado, y en la llamada a politizar el malestar, por el otro, sabiendo que existen otras formas de abordar estos escritos. Recibimos a Fisher desde nuestras preguntas e inquietudes políticas.  La razón por la que Fisher interesa puntualmente es bien simple: en la coyuntura asfixiante que nos toca vivir, entendemos que el ajuste se vive también en el plano subjetivo, acentuando los efectos del “Terror hecho carne” como matriz constitutiva de nuestra subjetividad. Mientras observamos cómo el futuro que imaginábamos se desmembra gradualmente, el costo que pagamos subjetivamente para que todo esto funcione, es altísimo. Frente a esta situación y los malestares que suscita, la tentación de entrar en modo “realismo”, es grande, incluso, en  casos puntuales,  promovida.

Ontología depresiva. “El realismo es análogo a la perspectiva desesperanzada de un depresivo que cree que cualquier creencia en una mejora, cualquier esperanza, no es más que una ilusión provisoria”.

Yo te voy a explicar cómo es la vida. Realismo capitalista es el Tano de la GNC alertandote que no te ilusiones, que no hay pastafrola y que argentina es mentira. Mansplaineandote que la “realidad argentina” no va a cambiar nunca porque estamos todos mal de la cabeza.

Se las sabe todas. Fisher caracteriza al depresivo como alguien que ha alcanzado La Verdad, una saturación de saber típica de aquel que “ha visto todo” y justamente se encuentra debilitado por un exceso de “conciencia”.

Las  cosas como son. Puesto en los términos en los que Bourdieu trabaja la violencia simbólica, en tanto que pensarla necesariamente implica pensar el fenómeno de la dominación en las relaciones sociales, y en su eficacia, el realismo capitalista es un intento de poner nombre al sistema actual y la ideología que lo fundamenta, y su importancia reside en que “El análisis de la aceptación dóxica del mundo que resulta del acuerdo inmediato de las estructuras objetivas con las estructuras cognoscitivas, es el verdadero fundamento de una teoría realista de la dominación y de la política. De todas las formas de “persuasión clandestina”, la más implacable es la ejercida simplemente por el orden de las cosas.”

 

El realismo capitalista bascula entre dos formas.

La progre-derrotista. Cierto “anticapitalismo” cuyo único eje político consiste en la denuncia y en hacer hincapié en el sufrimiento que el capitalismo produce, traducido a un conjunto de demandas histéricas cuya resolución es imposible de entrada. Se trata de un modo de subjetivación, que al producirse en el contexto del derrumbe de las expectativas emancipatorias tal como se formularon en el siglo XX,  abandona la estrategia y se refugia en la moral. En la medida que percibe que el neoliberalismo se nos impone no sólo por medio de dictaduras, sino a su vez, porque nos es deseable, el progre-derrotismo se retira del campo del deseo como un modo de dejar intactas sus convicciones, pero al precio de condenarse a la impotencia y mantener el realismo capitalista tal como está. Al abandonar el campo del deseo, y al hacerlo pasar por un anhelo melancólico, renuncia al campo donde se reelaboran las categorías estratégicas confirmando el lugar de derrota en el que se haya instalada. Los recursos epistémicos que enhebran la lengua política de las izquierdas, sin las estrategias que le dieron origen, se vuelven yugos omnipotentes de supervivencia, es decir la derrota, no se vive como derrota, sino como superioridad moral.

No hace falta ir más lejos que la atmósfera de noticias de Facebook para palpar el modo de funcionamiento de este “Realismo” que no hace más que engordar la atmósfera de cinismo difuso de la que el capitalismo se alimenta. Ya que si bien las discursividades varían en tonalidades de las más radicalizadas a las más socialdemócratas, en su apego formal al pasado hace síntoma su incapacidad para enfrentarse al tiempo en el que se vive y el abandono del desafío modernista “de crear formas innovadoras adecuadas a la experiencia contemporánea”, relegando el campo de la innovación a las facciones neoliberales más desarrolladas.

La Alejandro Rozitchner.  Una identificación con el capital en su versión más despiadada y un diagnóstico acertado. Alejandro personifica la versión que llevó hasta las últimas consecuencias el modo de elaborar, en clave de ruptura, la herencia del progresismo-derrotista. Pero en dicha elaboración deja intacta la matriz de la que supone despegarse. También su singularidad revela un modo de subjetivación incubado en el derrumbe de las expectativas, cuyo acierto se basa en haber sabido diagnosticar los problemitas que hemos tenido las izquierdas, en estos últimos años, con el deseo y su vínculo con lo político: solemnidad, aburrimiento, refugio identitario, superioridad moral.  El punto es que al momento de dar su respuesta cae en lo mismo que crítica, es decir, le contesta a sus Padres de izquierda también desde un apego formal al pasado: el rock de los setenta, con todos los lastres heteropatriarcales y románticos que éste arrastra. Si el disfrute en las izquierdas se confunden con cierto “hedonismo depresivo” (Fisher), Alejandro confunde deseo con un mero hedonismo adaptativo. Disfrutar es “no críticar” y adaptarse a las inercias del capital.

Compartir. Todo parece jugarse una economía virtual que goza querellantemente de denunciar las venalidades de la clase dominante, dirigiéndose a un “sujeto que se supone que no sabe”, incauto y a la espera de que el progresismo lo ilumine, pues “ha sido engañado”. Esa suerte de progre-colonialismo-condescendiente descansa sobre la premisa de que “el pueblo” es ingenuo y ha sido engañado, pero no bien lo adviertan y se den cuenta de la verdad, estarán listos para producir el cambio.

Consumir mercancías que confirmen tu identidad de oposición. Más allá del supuesto de base (El sujeto que se supone no sabe), el “empleo fundamental” de esta fantasía progre-derrotista se da en el plano  de la identidad (para que no pase nada). Esto lo sabe hasta un incauto community manager: las personas comparten contenidos para mostrar a los otros y construir su identidad, y ya. Su empleo es meramente imaginario y tiene más que ver con el sostenimiento de la fantasía (realidad) que es necesaria mantener un equilibrio si lo que se quiere es quedar libre de toda incomodidad, manteniendo una economía libidinal equilibrada, una imagen yoica entera y libre de perturbaciones, más que con un deseo genuino de transformar algo. Se lo ensueña, como mucho.

Hacer de la sujeción un emblema. Lo que hay entre la fantasía y el acto, siempre es un proceso de desidentificación que engendre las condiciones para una destitución subjetiva. Entretanto el “empleo fundamental” de la fantasía progre-populista se sostiene, permanecen sujetos de ella. La mayoría de las acciones de los sujetos “involucrados políticamente” sólo sirven reactivamente y a los fines de la confirmación de la propia identidad. Yo soy un capo, ustedes unos giles, that’s the question. Ser y ser. El malestar producido por la dominación de clase se imaginariza, al pasar por el tamiz de la identidad y, por lo tanto, correlato necesario, pasa por la identificación de “enemigos” y “amigos” y, por supuesto, en la identificación de un líder conductor en quien se proyecta “la” solución o “el” problema. Mandar boludo, groso. Y esperar las próximas elecciones. Mientras tanto, en mientras tanto, mientras tanto.

Olvidar el cuerpo en lo imaginario. Al imaginarizarse el malestar pierde toda posible inserción real en el cuerpo (aunque insista, y actúe, insidiosa y silenciosamente). La carne, el domingo.

El goce es silencioso, hay que hacerlo hablar, no monologar. Dicho en palabras de Freud, lo que no se elabora, se repite y, si entendemos que el capitalismo es un sistema de producción de mercancías y sujetos, se trata de una postura insostenible si lo que se desea realmente es una transformación.

Impotencia reflexiva. Para Fisher, el problema no sería tanto que las personas no sepan como funcionan las cosas. Al contrario, lo que Fisher señala es que es justamente esa saturación de saber acerca “cómo funciona el mundo”, la que lleva al estado de impotencia reflexiva sobre el cual reposa en gran parte el poder de clase.

Servidumbres voluntarias. En el plano cognitivo, es la creencia de la clase subordinada sobre su propia incapacidad de actuar frente a un estado de cosas la que refuerza su condición, pues su “reflexividad” no es más que una precondición irreflexiva de la experiencia. En el plano de la subjetivación operaría una identificación a un lugar de inferioridad respecto de la clase dominante que funciona como una hipótesis ontológica y que lleva al autocumplimiento de sus premisas.

Casettear. Un resentimiento de clase no elaborado que lleva a una afirmación de la propia inferioridad, que a lo sumo, cuando intenta rebelarse, solo consigue una “trasgresión ritual, social y políticamente ineficaz”, reconocible en toda la cultura y los consumos de las identidades políticas disponibles en la góndola de la subalternidad gozosa.

El sistema somos todxs. Para Fisher, la culpa del esclavo tiene que ver con su mala elaboración del resentimiento. Siguiendo a León Rozitchner, para comprender la política desde otro lugar, es necesario hacer visible el modo en que los elementos últimos del poder social – nosotres- son movilizados por la representación del poder que vive en ellos de manera invertida, organizado y dirigido contra sí mismos. En palabras de Fisher: “Esto significa que las “clases bajas” llevan en la cabeza convicciones inconscientes acerca de la superioridad de las expresiones y los valores de las clases dirigentes, que al mismo tiempo trasgreden y repudian de formas ritualistas (social y políticamente ineficaces). A menos que el resentimiento sea confrontado, cualquier afirmación corre el peligro de volverse una afirmación inconsciente de la propia posición subordinada. La afirmación acabará precisamente como una “trasgresión ritual, social y políticamente ineficaz”, como una puesta en escena, que deja intacta la estructura de clase”.

Saber, pero de Eso. De esta manera, el desafío no es tanto seguir aportando evidencia que de cuenta de los males de la clase dominante, sino que la clase subordinada se de cuenta de que lo que piensa o dice, importa, de que ellos son los únicos agentes efectivos del cambio. Pero solo realizando ese movimiento que permita advertir que el poder vive en ellos dirigido contra sí mismos, esto será posible. La inacción quejosa, no sólo es una pasión inútil que redunda en la impotencia, sino que además, inhibe el poder colectivo que pretende invocar interpelando al sujeto que se supone que no sabe, de cuya iluminación dependería toda transformación.  Tal vez un primer paso a dar consista en pasar del “sujeto que se supone no sabe” de las fantasías populistas a aquel que “no quiere saber nada de la cosa”, que transforma a la culpa en signo de una deuda con el propio deseo.

Sin purismos. Ahora bien ¿cómo se hace para sostener una posición “anticapitalista” que no termine por ser absorbida al interior del capitalismo como una reproducción en serie de consumos reconfortantes que confirman la identidad de oposición? ¿Cómo se da una lucha en el plano material de las vidas que no recaiga en el facilismo de declarar, a priori, ciertos consumos como radicales o conservadores a priori, y su reproducción el lugar en donde se juegan las purezas?   Creemos que el gesto poscapitalista más potente que tenemos a la mano es empezar por aceptar “nuestra propia inserción en el nivel del deseo en la picadora de carne del capitalismo”. Existe la tentación, siempre a la mano, demasiado a la mano, a unos tippeos de distancia,  de rechazar el mal. Postear ad infinitum que Macri es malo mientras el futuro se desvanece con nuestra complicidad. Nuestra lúcida, consciente, informada y sabelotodo complicidad. Otra tentación es explicar el presente vía la fantasmatización de Otro, también radicalmente malvado y, por sobre todo, estúpido, que a causa de estas dos cualidades nos ha arruinado el futuro.

Para Fisher, la posición a asumir está llena de impurezas:  “Lo que debemos tener en mente es tanto que el capitalismo es una estructura impersonal hiperabstracta como que no seria nada sin nuestra cooperación”. La idea de una dominación impersonal e hiperabstracta previene contra el equilibrio – eficaz imaginariamente, ineficaz políticamente- dispensado por la construcción de una identidad pura, que, para depurarse, necesita servirse de la exterioridad del mal (o del bien) según convenga. Obliga a examinar el propio “nido de víboras” en el que se verifica la verdad del sistema que nos atraviesa y por el cual estamos constituidos a cabo y rabo: “El capital es un parásito abstracto, un gigantesco vampiro, un hacedor de zombies; pero la carne fresca que convierte en trabajo muerto es la nuestra y los zombies que genera somos nosotros mismos”

Bueno para nada. Está claro que para Fisher lo que hay es lucha de clases en la subjetividad de cada uno, y que lo que busca dar cuenta cuando examina los textos de su malestar es que nuestros cuerpos están marcados por las contradicciones sociales, que lejos mantenerse en el plano de “las ideas”, se inscriben corporalmente, en lo real. Tal forma de entender el malestar lo lleva a concebir a la depresión como una disposición “neuro-filosófica” cuyo combate es imposible de reducir a una terapia de la sustitución de unos enunciados “negativos” por otros más “positivos”. Afirmamos que lo que se escucha en las voces que habitan el padecimiento de Mark Fisher, confirma la eficacia del realismo capitalista, en especial, la de  la operatoria del valor. El punto es cómo escucharlas para poder tomar una posición respecto de ellas y resistir a la sustracción de nuestros índices vitales.

El sujeto es el capital.  Lo personal es político, porque la dominación es impersonal e hiperabstracta. Estar advertido de ello es el primer paso para la búsqueda de posibilidades reales de acción política.  Implica correrse de ciertos lugares comunes a la hora de ubicar la incidencia del mentado “Realismo capitalista”. Entre las salidas fáciles se encuentra la de señalar su operatoria en el mundo de la publicidad y los medios de comunicación. Siempre podemos encontrar a alguien bien dispuesto a mainsplenearnos estas obviedades. Es por ello que hacemos de lo que no es tan obvio nuestro problema: porque opera invisiblemente. Y esto es así porque la identificación es tal que no podemos ver desde dónde estamos mirando. En este sentido es que Fisher afirma que el realismo capitalista es “una atmósfera general que condiciona no solo la producción de la cultura, sino también la regulación del trabajo y la educación, y que actúa como una barrera invisible que impide el pensamiento y la acción genuinos”.

Yo te conozco. Hay en el concepto de “Realismo Capitalista” una distinción entre real y realidad, introducimos, nosotros, una distinción correlativa entre visión y mirada. El realismo capitalista se realiza como dominio de una mirada.

Porque vos lo valés: LoReal Capitalista. La mirada del capital, en cuanto okupa la figura de sujeto, habla las lenguas del valor. Déficit, merecimiento y  competencia necesitan referencias para medirse. “Ser académico”, “Ser trabajador”, capturas imaginarias respecto de las cuales Mark Fisher sentía no dar la talla. Bueno para nada da cuenta de qué forma “La obsesión del poder declara inválido y confuso lo incapturable.” Aún incluso cuando había conseguido una inserción en esos dos roles “carecía de la calma confianza de quien ha nacido para ocupar un rol”.

Todes nos sentimos en déficit por no alcanzar un valor. Cuando se pregunta por el origen de esas creencias, Fisher ubica la causa aquel sentimiento de déficit en el “poder social”. Somos cuidadosos a la hora de adherir a posiciones que afirman de modo absoluto que “La culpa es del sistema”. Puede que aquello sea cierto dentro del plano de la sujeción económica, pero las cosas son menos lineales en el plano de la sujeción subjetiva. Aquí es donde también decidimos tomar distancia con cierta canallada Freudo-lacaniana que afirma que el sujeto, con el síntoma, goza. Entendemos que es solo en cierto sentido común psi que la categoría “sujeto” se confunde groseramente con la de “persona”. Si el sujeto es el capital, el goce y la ganancia, también lo son. “El” sujeto, no gana nada, al contrario, pierde. El síntoma no le conviene.

Si gozás de más es porque querés. Allí donde Fisher dice que “Una de las tácticas más exitosas de la clase dominante ha sido la responsabilización. Ubicado el mal como “interior”, la clase subordinada no tiene más que culpabilizarse a sí misma por la pobreza, la falta de oportunidades y el desempleo. Hasta aquí no nos salimos de cierto sentido común progresista acerca de las formas en que se ejerce la dominación. Creemos que esta forma de comprender la dominación elude un segundo momento sin el cual es imposible salirse de la “lógica de las culpas”. No dudamos del hecho de que el capitalismo distribuye desigualmente las oportunidades, en el plano económico. Pero lo que se lee en el texto ¿depresivo? de Fisher, lo que se escucha es otra cosa: una implicación tan grande en ese malestar al punto de que el “fantasma de la inferioridad” lo perseguía incluso en momentos que “objetivamente” se podían considerar como de una realización en el plano laboral/académico, al menos objetivamente en términos de lo que vale en el mundo del valor.  “La sombra del objeto cae sobre el yo” es la fórmula freudiana que indica el pasaje a la identificación con  el resto, una mierda del capital, que no vale, un bueno para nada.  Pero, en Bueno para nada, hay un ejercicio y un esfuerzo en el que se logra ubicar que la lógica del poder es algo más que una simple relación lineal causa efecto, en la que el padecimiento depresivo sería un efecto directo de aquella causa ubicada en las estructuras sociales. Sí, son las estructuras sociales, pero en él y contra sí mismo. Allí opera una identificación a esa mirada, que va labrando malestar a lo largo de toda una vida adolescente y adulta.

 

Punto ciego, fantasma, realidad

Si el realismo capitalista es capaz de operar eficazmente, no es porque se violente burdamente sobre las personas, sino porque hay una operatoria de identificación a esa mirada, en la que no es posible otra cosa que ver y verse desde ahí, sin identificar que es desde ahí que se está mirando.  Es por ello que una coordenada poco desarrollada, pero muy potente a la hora de pensar las coordenadas de la acción política en Fisher, es la de la destitución subjetiva.

Este punto, entendemos, es uno de los más importantes en el planteo de Mark Fisher. Ante el fantasma del futuro perdido, entendemos que existen, al menos, dos posiciones claras bien definidas. Dos tomas de posición que trazan horizontes posibles: la defensa vía la identificación a instancias ideales que ocupan la figura de sujeto (sujeciones: más o menos cínicas, más o menos “bien pensantes”) y la destitución subjetiva en actos que requieren,  una y otra vez, desidentificaciones.

Libros de Farmacity (no tienen eslogan, qué desmitificados). El voluntarismo mágico es la contracara de la culpabilización ya que, si tu condición y posición en la estructura de clases es tu culpa, es sólo fuerza de voluntad lo que se necesita para sortear esa condición.

 

Interrumpirte, Alejandro

Si bien adherimos  a algunas declaraciones de Alejandro Rozitchner en lo relativo a ciertas formas de “la crítica” en cuanto espectros melancólicos que retornan inhibiendo el poder que pretenden invocar, consideramos que el dispositivo que propone como sustituto para esta actitud, fundado en el entusiasmo, se alinea perfectamente con la conceptualización del realismo capitalista en tanto ideología del capital: una actitud positiva que no cree que la realidad deba ser cuestionada, sino aceptada sin reservas. El mundo está bien así como está y ésta “realidad”, la única alternativa posible. Así planteado el escenario, lo que resta es asumir una actitud “positiva”, abandonar melancolías “patológicas” y posiciones críticas. Tal es la adecuación actitudinal que propone Alejandro Rozitchner para desplegar proyectos de vida en este escenario. Creemos que no hay que subestimarlo ni ser condescendiente con estos planteos porque entendemos que en su “Programa existencial” lo que hay es una “disputa abierta por el materialismo de las subjetividades”. Y es por ello que consideramos que Alejandro Rozitchner es un interlocutor válido en tanto que encarna y se hace portavoz del supuestamente desideologizado, desmitificado y limpio de toda ilusión “realismo”, que intenta conducirnos hacia una aceptación acrítica de la realidad y, al mismo tiempo, reducir los flujos deseantes a una especie de “hedonia” que consistiría en el presentismo de la búsqueda del placer y el disfrute. Básicamente, la invitación es a anclarnos al mortificante “principio de no hacer nada” (Lacan).

¿Cómo resistir a la sustracción de los índices vitales, a la muerte que nos quieren dar en vida?

Nos interesa generar las condiciones de demora y mediación necesarias para que, en una vida que parece estar transformándose en un estado permanente de urgencia en el cual el desastre no solo es inminente si no que ya forma parte de una cotidianidad que obliga a vivir tapando agujeros, los efectos de esa crisis en el plano subjetivo no se normalicen. Entre la adaptación cínica y la mediaciones necesarias para no normalizar los efectos de la crisis, se dirime la posibilidad de imaginar e inventarse otros futuros y modos de vida.

Cuando pensamos en interrumpir la disertación de Alejandro Rozitchner en el Centro Cultural Kirchner, no antepusimos una finalidad, meta u objetivo. Una madrugada, en una cocina de una casa, alguien dijo: ¿Y si…? No faltó oportunidad para quien quisiera negar esa intensidad. Un mensaje de whatsapp, un texto editado entre varios, un infiltrado laburante de la noche de la filosofía, tres camarógrafos silenciosos, un micrófono infiltrado, aliados para conseguir entradas, una edición de un video de dos minutos que duró cinco horas, pero igual nos cagamos, sobre en todo en nosotros mismos.

Derrumbe. Arrastramos esa carga de drama en enlaces y desenlaces imprevistos. No pensamos por qué. No pensamos para qué. La normalidad que queríamos interrumpir era la propia. Si no logramos advertir que en el mismo movimiento que una coyuntura hiperviolenta a escala social, se hace crisis en una inercia personal, la única salida que se nos armaba era poner en juego esa inercia que condensa la coyuntura que nos habita. ¿Y si la creación que ponemos al servicio del trabajo la pusiéramos a inventarnos otra vida? Cada vez que alguien dice: “Estás loco”, se mata esa posibilidad. No nos sentimos especiales. Nos sabemos genéricos, repetidos. Nos inventamos dispositivos para ver si nos pasa otra cosa. Fuimos con dudas. Salimos con más dudas. Esperabamos otro desenlace. Tras el evento, sentimos que fracasamos. Tras la edición, el desenlace pareció perfecto. Pensamos cosas que no habíamos pensado antes. Una ganancia de saber: actuar es hacerlo en la intemperie, sin saber qué va a pasar después. La eficacia no se puede medir a priori, se evalúa a posteriori por sus efectos en el cuerpo. Como saberes, a veces inasibles, que decantan y forman parte de inteligencias tácitas que precipitan potencias como destellos que después se apagan. Terror, miedo, angustia, inhibición. Todo junto en un mismo plato. No es mucho más que eso lo que podemos decir. No queremos fetichizar el recurso. Fue espontáneo. Tampoco queremos fetichizar la espontaneidad. Aunque no la descartamos. Una experiencia así descomprime cualquier ficción de unidad: de sí mismo, con les otres. Perfora el cuerpo imaginario y la realidad. Imaginamos un colectivo capaz de soportar y alojar la inquietud, lo extraño, “el golpe inesperado en lo que se está viviendo”.

Una salida seria no consiste en poner el énfasis en el sufrimiento que el capitalismo produce, ya que aquello únicamente reforzaría el dominio del realismo capitalista. Tampoco lo es proponer un horizonte utópico en el que se acabarían para siempre esas formas de sufrimiento. El desafío es mostrar que el ostensible realismo del capitalismo es todo lo contrario de lo que dice: “La política emancipatoria nos pide que destruyamos la apariencia de todo “orden natural”, que revelemos que lo que se presenta como necesario e inevitable no es más que mera contingencia y, al mismo tiempo, que lo que se presenta como imposible se revele accesible”.  Y un área de nuestro especial interés para hacerlo es la salud mental. Fisher se detiene en el fenómeno de depresión colectiva, nos gustaría extender en este punto hacia todas las formas de afectación, de manera que el proceso de politización no se limite al extenso campo de malestares que  hemos  normalizado sino que también alcance las posibilidades de pensar una politización del disfrute: ¿Cómo inventar circuitos de consumos cuyos efectos se den en otro plano, distinto de la compensación imaginaria dispensada por el consumo de mercancías que confirman nuestra identidad de oposición? ¿Cómo inventarnos formas de consumo que no sirvan a la satisfacción de una hedonia depresiva, más allá del “principio del placer”? Creemos que  dándonos políticas de perforación de la realidad en las intimidades breves late la potencia de otra vida. Y que en esa búsqueda reside la diferencia entre la hedonia depresiva y la politización del malestar y del disfrute.

Somos un colectivo. No somos un grupo de autoayuda. Pensamos al colectivo como un laboratorio de politización de malestares, a partir de las dinámicas que se juegan al interior y exterior del colectivo conforme nos proponemos hacer cosas. Ponemos todas nuestras miserias y mezquindades sobre la mesa, cuando las podemos ubicar. No nos damos apoyo. Tampoco queremos ser versiones “mejoradas” de nosotros. Entendemos que cuando se va ganando intimidad los síntomas más pesados, los fantasmas más inconfesables y las transferencias más avasalladoras se reactualizan entre nosotrxs. Muchas veces generando partidas. Nos damos el permiso para que estas cosas sucedan, y no somos autoindulgentes cuando las consecuencias tensionan justo en los puntos que deseamos combatir. Intentamos, más allá de las voluntades (inconscientes), no edipizar el colectivo, porque entendemos que si reproducimos triangulaciones edípicas hacemos regresar la política a la dependencia individual. No nos interesa “solucionar” nuestras vidas individuales en el colectivo. Lo que pasa acá es otra cosa y lo defenderemos con uñas y dientes, así haya que bascular entre proximidades y distancias para que esto se sostenga. Ni buscamos retraernos en el familiarismo para disolver lo histórico y social, aunque a veces eso suceda más allá de nuestras voluntades conscientes. Intentamos, no por fanatismo horizontalista, no depender unilateralmente de alguien que “conduzca”. Entendemos que el poder colectivo corre riesgo de disolverse cuando las cosas funcionan de este modo, pero que dejar las cosas planteadas en términos de metáforas geométricas “arriba/abajo”, deja intocado el problema del verdadero funcionamiento del poder. Nunca falta quien proyecte liderazgos que no existen así como tampoco falta quien momentáneamente los ocupe, aunque “no quiera saber nada de la cosa”, aunque no sin la ayuda de la representación del poder que vive en algunxs la que los lleva a asumir posiciones subordinadas. A nuestro entender, estas dinámicas obturan la dimensión del campo social en la que cualquier cura puede debatirse, una cura que es “de punta a punta política” (León Rozitchner). Persisten figuras del poder reducido a un esquema infantil y familiar. Y Creemos que apelar a lo que queda de las instituciones del siglo 20 para oponernos al neoliberalismo tiene problemitas, elegantemente decimos que donde la izquierda no piensa, la derecha muerde. No podemos evitar la reproducción inconsciente a la hora de organizarnos, pero al menos intentamos poner en juego  los malestares como materia para poder pensar y elegir actuar de otro modo. Entre nosotros, cuando estamos ensimismados en la propia familia ideológica, no advertimos la decadencia. La vida que queremos defender, también está hecha de esa historicidad que hoy está amenazada, de esas esquirlas de estado de bienestar. En nuestra sociabilidad, incluso en nuestro ocio, todavía queda un stock simbólico y material de la Argentina peronista, aún en todo lo que en ella hay de decadente. Hay que arriesgar otra vida. Y eso implica poder destituirse en actos, disolver, aunque sea momentáneamente y, cada vez, esos lugares de identificación. El costo es una incomodidad rasposa sin la cual no podemos pensar. Necesitamos luchar contra esa inercia gozosa ligada a la forma en la que estamos metabolizando la cancelación del futuro: apelando a formas de institucionalidad fordistas. Muchas formas colectivas encubren dinámicas inconscientes que inhiben el poder político, despolitizan, privatizan y tercerizan los conflictos. Nosotros no estamos a salvo. Pero intentamos darnos por advertidos cuando las relaciones sociales responden a lógicas propias de las instituciones del capital .

Intelectual pero no académico, popular pero no populista ¿Cómo lograr que el ejercicio de politización del malestar no redunde en una forma de “autoconciencia”, en un goce escópico del “ver verse”, paja e intelectualizante?  ¿Cómo evitar esa defensa que consiste en darle una forma abstracta a nuestros afectos para tomar distancia de ellos y aislarlos? Entendemos la necesidad de hacerlo en un paper. Pero ¿qué apuesta de vida hay cuando esto se prolonga en las demás áreas? ¿Hay vida allí? ¿Qué vida propone Puan, Psico, Económicas, Sociales? ¿De qué otro modo podemos apropiarnos de las formas de neurosis elucidadas por Freud para repolitizar los campos libidinales, y lograr una intimidad cuerpo a cuerpo con una inserción más real que imaginaria? Algunas de estas preguntas nos llevaron a desgranar con la analítica institucional desplegada por León Rozitchner en La Sangre y El Tiempo, el enunciado general de Fisher que expresa que no podemos responder al neoliberalismo apelando sin más a las instituciones fordistas. Porque entendemos que, de no hacerlo, seríamos un falso colectivo: masa freudiana, relación uno a uno con el líder. La forma masa, no es un colectivo. Tenemos que lograr interrogarla y perforarla.

Nachocentrismo. El sentido del yo frente al futuro que ha desaparecido. Perviven en los filamentos eróticos de toda experiencia grupal imágenes detenidas. Afectos coagulados. Calenturas. Celos. Demandas de amor no correspondidas. Componen el límite de un colectivo.

Papá nos abandonó. Marcas de abandonos institucionales y existenciales. Plus dramático del saldo que dejó el quiebre de las expectativas culturales de aquella civilización moderna, en torno a la familia, el estado y la política. Aún no hemos podido salir de él. Lo que se presentaba como una contingencia propia de la vida, fue asimilado como un derrumbe. Arrastramos esa carga dramática como una tierra helada.  A los tres años, mi papá “nos dejó”. Mi mamá, hundida en su dolor, inllevable, me metió en un espiral de culpas, miedos, inhibiciones y soberbias, de los que aún no he podido salir ¿Qué tiene que ver esto con la vida grupal? Un centro de estudiantes, una agrupación, un colectivo filosófico, fueron los soportes de una vida personal social: actúo el padre que quise tener. Una experiencia grupal te expone. Ya que su vida se sostiene en los fantasmas de nuestra vida. Aprender a lidiar con ellos y eventualmente dejarlos ir, quizás sea el camino para politizar aquellos malestares que eventualmente terminan por desintegrar todo proyecto de colectivo. Las dinámicas de liderazgo en las que me vi envuelto operaron como redenciones breves. Alojar a lxs otrxs y sus dramas. Me siento “Bueno”, cuando doy de más. Ser bueno para que no me dejen. Ha sido el mantra silencioso en los juegos de identificación. En posición de líder y en posición de reconocimiento de un líder.

Sufrimos el sufrimiento callado de otros ¿Que lugar hay para los problemas propios en los proyectos colectivos de transformación? ¿Cómo se abordan para que no funcione como un grupo de autoayuda?

Despedidas de whatsapp. En vez de ver a un compañero como alguien que puede compartir las tensiones impuestas por un campo social extremadamente competitivo, ver en las relaciones una fuente adicional de stress.

Hay que dejar de desplazar representación de afecto por diez años. Los logros grupales movilizan, a su vez, conflictos silenciosos y malestares interpersonales, que circulan dentro de los mismos filamentos eróticos que operan de sostén de la vida grupal. Al ser percibidos estos malestares como un problema personal, se calla y se privatiza. O se lo politiza tarde y mal. El goce del capital, no habla con nadie. Es silencioso. Habla solo y, además, no dice nada. A lo sumo, racionaliza, intelectualiza, miente, desplaza.  Se enuncia, a través de un problema que no existe, un problema innombrable. “El problema es que sos autoritario”, dice el autoritario, que desea que la autoridad, lo reconozca.

 

 

Referencias Bibliográficas

BOURDIEU, Pierre y WACQUANT , Löic, Respuestas. Por una Antropología Reflexiva, Ed. Grijalbo, 1995.

  1. Lacan. Seminario El saber del psicoanalista. Inédito. Clase del 2 de diciembre de 1971

Freud, S. (1925). “Inhibición, síntoma y angustia”. Obras completas (Amorrortu, Buenos Aires), vol. 20

Fisher, Mark (2009). “Realismo Capitalista. ¿No hay alternativa?. Caja Negra Editora.

Fisher, Mark (2018). “Los Fantasmas de mi vida”. Caja Negra Editora.

Rozitchner, León (2012). “Perón, entre la sangre y el tiempo”. Ed.Biblioteca Nacional.

Soler, C. (1990). “Trois fins”. Retour à la passe. FCL. Paris. 2000.

Lombardi, G. (2002) “El empleo fundamental de la fantasía en la neurosis”. Hojas Clínicas (JVE ediciones, Buenos Aires), vol. 5

 

 

El círculo mágico: sobre la ambigüedad del juego

 

Por Julián Kopp[1]

 Introducción – Nivel 1-1

Los videojuegos están entre nosotros. Los podemos ver en las góndolas de los supermercados, en los negocios de electrodomésticos, y al adoptar una postura más voyeurista, en los celulares de las personas a bordo de un transporte público. También están, de manera camuflada, en espacios menos esperables: en la programación de un canal de deportes, en un manual de psiquiatría y en una clase de escuela.

Han quedado atrás los tiempos en lo que los videojuegos tenían su propio lugar o emplazamiento específico, bares, fichines (o arcades)[2], cybers, a los cuales las personas tenían que acudir para tomar contacto con ellos. Los videojuegos se encuentran hoy en los hogares, dispositivos portátiles, la Internet  y recientemente han profundizado en su carácter de multiplataforma[3]. A su vez, han cobrado nuevamente fuerza las implementaciones en videojuegos de realidad virtual y el fenómeno de Pokémon GO puso a los juegos y aplicaciones de realidad aumentada en boca (y a la vista) de todos.

Por otro lado, los videojuegos como ramificación de los juegos “en general” suelen ser vistos como la oveja negra de la familia, a pesar de compartir ciertos aspectos, los videojuegos han gozado -y en cierta medida continúan- de una mala imagen. Violentos, atrofiantes, adictivos y poco imaginativos son algunas de las formas en las que sus detractores han descrito a los videojuegos. No discutiremos este punto, no porque no existan argumentos sino porque procuramos mantener una postura que nos aleje de binomios maniqueístas, de un debate respecto de si son buenos o malos, de apocalípticos o integrados. No propondremos aquí que los videojuegos sean una nueva forma de esclavitud humana o la llave de la salvación – posturas que se adoptan en ocasiones sobre este tema y que se arrastran de una mirada similar sobre la tecnología- sino que intentaremos ver en los videojuegos características y cambios en la cultura global.

Porque como dijimos anteriormente, los videojuegos existen, son una práctica que involucra a millones de personas (y a otras miles en su desarrollo), y por lo tanto merecen una reflexión social; aún más considerando el tema sobre el cual nos detendremos: el desvanecimiento de los límites del juego.

 

El círculo mágico – Nivel 1-2

Dentro de las teorías clásicas sobre juego como el archi citado libro de Huizinga Homo Ludens o el trabajo de Roger Caillois encontramos por igual una descripción de los aspectos principales de esta actividad. Así, el juego es planteado como una actividad libre aunque reglamentada, incierta en tanto se desconoce su resultado (de hacerlo no tendría sentido jugar), improductiva en tanto no genera bienes o riqueza, separada de la vida cotidiana a través de señales que indican el comienzo y el fin del juego, y ficticia al proponer para los participantes un contexto de “realidad secundaria” o de “irrealidad” en comparación con la “vida corriente” (Caillois, 1986: 38).

Si bien existen perspectivas que reformulan, aumentan o cuestionan estas definiciones, y una línea de estudios específica sobre videojuegos -denominada game studies y que constituye en sí misma un gran abanico de perspectivas- existe cierto consenso respecto de los aspectos generales volcados en estas conceptualizaciones. En particular, es habitual el uso acrítico de la expresión de Huizinga de “círculo mágico”[4] para denominar al contexto de juego que está, y corresponde que así sea, separado del contexto cotidiano, ya que de lo contrario se corrompe el estatuto de juego y pasa a convertirse en otra cosa que no sería ya juego, como lo son los deportes, las apuestas o el trabajo.

Nos detendremos sobre los últimos tres aspectos de las definiciones antes mencionadas: la separación del juego respecto de cotidianeidad, su carácter ficticio y su improductividad. Atendemos a un momento en la cual los límites entre el juego y la cotidianeidad se ven repetidamente borroneados, surgiendo instancias que buscan tanto hacer del juego una cotidianeidad como hacer de la cotidianeidad un juego. Si bien es un proceso que puede rastrearse a la mitad del siglo pasado, se ha visto incrementado en las últimas décadas. A su vez, a pesar que mencionemos a los juegos en general, utilizaremos cuatro casos vinculados a los videojuegos en tanto éstos poseen una marcada influencia en este proceso y en la cultura global.

Tradicionalmente, se ha opuesto el aspecto “poco serio” del juego a la formalidad de lo laboral, retomando la vieja oposición entre ocio y negocio, entre lo lúdico y lo serio, lo placentero y lo obligatorio. Si bien continúa existiendo un discurso que ve al juego como una actividad formativa, propia de una época, de la infancia de la niñez, jugar es de niños, en la actualidad se encuentra más aceptado el juego a lo largo de la vida de los adulto como una instancia o recurso de hobbie o pasatiempo, como una forma de recuperar una actividad placentera del pasado, de volver a la magia de fluir con la diversión de jugar sin requerir la presencia de niños (propios o ajenos) para ello. Es decir, el juego estaría separado temporalmente de dos maneras: en tanto el juego tiene un límite de comienzo y fin, con señales claras que lo demarcan y diferencian; y en segundo lugar, dentro de la biografía de las personas, el juego aparece vinculado a la niñez, donde jugar es lo que corresponde[5] en tanto funciona como un importante proceso formativo.

Junto con esta modificación en la concepción del juego como una actividad que abarca todas las edades, géneros y naciones (planteada de esta manera parece tan importante como el amor o el dinero), han crecido a nivel mundial las industrias del juego que -como todas las industrias- buscan expandir sus mercados y delinear sujetos que hagan de estos consumos parte de su vida y -preferentemente- de su identidad. Es así que el juego aparece hoy casi como un imperativo marcado por la frase “nunca dejes de jugar”.

Las fronteras que delimitaban el llamado círculo mágico parecen difuminarse progresivamente, y encontramos en diversas propuestas -algunas de ellas presentadas como utopìas sociales- una insistencia sobre la eliminación de estos límites. Es por ello que retomaremos algunos ejemplos en los que se puede apreciar esta ambiguedad de los juegos.

 

Formas liminales. Nivel 2-1: Juegos serios, advergaming y edutainment

 Alguna vez les debe haber pasado, probablemente en el colegio, que se les invita a jugar a un videojuego. Sólo que ese juego “está hecho para aprender”. Lo jugamos pero en cierto sentido no es lo mismo que jugar al Sonic o al Mortal Kombat. Estos juegos reciben el nombre de edutainment (fusión de education con entertainment) y se plantean como juego diseñados para la enseñanza de contenidos en particular, como las fracciones, países del mundo o palabras en otros idiomas.  El Edutainment puede ser ubicado dentro de un conjunto más amplio que suele denominarse Serious Games o Juegos Serios, que comparten la característica de que son desarrollados como entretenimiento y para transmitir un sentido, idea o conocimientos. Mientras los juegos de la categoría de edutainment se centran en contenidos específicos como los que mencionamos antes, los advergames o advergaming (de advertising y gaming, publicidad y juego) es la práctica de usar videojuegos para publicitar una marca, un producto o una organización.

Finalmente, los Serious Games como género específico suelen denominar a los juegos que se diseñan como espacios ideológicos, como un entretenimiento que a la vez busca convencer al jugador de determinadas ideas o puntos de vista.

Más allá de las diferencias en el objetivo de transmitir tal o cual sentido, lo que las tres formas poseen en común es una concepción del juego como un medio pedagógico, puede ser más o menos explícito, pero al tomar contacto con un juego serio solemos reconocer que hay un componente formativo. Lo que se pone en juego en los Serious Games (la metáfora es intencional) es una forma de concebir al juego como un medio para transmitir un contenido, un concepto, en transformar la realidad a partir del juego; el aspecto de entretenimiento o diversión está en un segundo plano con respecto a ese objetivo, lo lúdico es una forma de suavizar o hacer más “amigable” esa transmisión.

En estas tres formas aparece una forma utilitarista de entender a los juegos, como la aplicación de un medio para un fin, hacer algo más allá de jugar. La diferencia con pensar a los juegos con un potencial pedagógico es que en los serious games el mensaje que se busca transmitir está por lo general antepuesto al aspecto lúdico -algo que veremos más adelante se condice con la gamificación. Vale aclarar que no estamos negando aquí la importancia de que los juegos poseen como medio para generar empatía o ponernos en un rol o mundo diferente al cotidiano, sino que debe considerarse que el desarrollo del juego se realiza en función del concepto o idea que se desea transmitir, por lo que surgió de un “para algo” que es a lo que principalmente accedemos como jugadores (jugamos para aprender, para empatizar, para participar de una promoción o sorteo, etc.).

 

Nivel 2-2: Juego, deporte y trabajo

Si uno considera al juego como parte del tiempo libre, como opuesto al tiempo productivo, de trabajo, entonces pensar al juego como un trabajo es una contradicción. Su improductividad, su incapacidad de generar riqueza, es un aspecto central. Como menciona Scheines:

Si el trabajo es un invento de la escasez y sirve para colmar una carencia, el juego por el contrario es movimiento libre, gozoso, gratuito, sin finalidad ni sentido más allá de sí mismo (Scheines, 2017:183).

Los juegos de apuestas como el póker no cuentan ya que no generan riqueza sino que distribuyen las apuestas entre los participantes, y las apuestas respecto de resultados de juegos (como el prode) constituyen un hecho externo al juego en sí.

Sin embargo, encontramos en la actualidad diversas formas en las que juego y productividad se entrelazan, se entremezclan. Por un lado, la práctica competitiva de videojuegos ha cobrado una enorme fuerza en la última década a raíz de la expansión de Internet, entre otros factores, se conoce a dicha práctica en la actualidad con otro nombre: deportes electrónicos o e-sports.

Es debatido tanto dentro como fuera de la comunidad su estatuto de deporte, aspecto sobre el cual no nos detendremos aquí pero basta decir que los deportes electrónicos comparten numerosos aspectos con los deportes hegemónicos como el fútbol o el básquet, como la formalización, espectacularización y monetarización de la actividad. En los deportes electrónicos, los jugadores entrenan una cantidad de tiempo equivalente a un trabajo de tiempo completo, participan en competencias por premios monetarios y buscan -algunos con éxito- hacer de la práctica competitiva de videojuegos su sustento económico.

¿En qué punto esto plantea difuminar los límites del juego? En primer lugar, desde la práctica en tanto los jugadores participan no como un mero momento lúdico sino con un objetivo de superación y rendimiento, entrenan, ideando y poniendo en acción estrategias, repitiendo movimientos y acumulando destrezas. En segundo lugar, en tanto esta práctica competitiva en algunos casos se formaliza en contratos de jugadores con equipos y sponsors, a la vez que la estructura de torneos y su espectacularización -en canales de televisión por cable como ESPN o TyC Sports o mediante plataformas de streaming[6] como Twitch o Youtube- deviene una industria paralela al desarrollo de videojuegos.

En tercer lugar, a partir que numerosas personas -mayoritariamente niños, niñas y adolescentes- toman contacto con esta realidad, ya sea conociendo historias de jugadores que se profesionalizan o “se vuelven famosos” o directamente al formar parte de las miles de comunidades de seguidores de streamers[7] surge la dedicación a los videojuegos como una aspiración y un modo de vida deseable. Ya sea jugando, streameando, relatando la acción del juego (los relatores son denominados casters), coacheando a un equipo (rol similar a un director técnico) o de alguna de las múltiples formas nuevas que surgen progresivamente, la profesionalización vinculada a los videojuegos aparece para muchos como un sueño, un ideal. Recordemos que no nos estamos refiriendo a la profesionalización vinculada  directamente con la industria del desarrollo de videojuegos, la cual también ha tenido un fuerte auge a nivel nacional e internacional en las últimas dos décadas, sino que éstas nuevos roles surgen de pensar a los deportes electrónicos y al streaming como una nueva forma e industria de entretenimiento.

A su vez, si pensamos en el límite entre juego y trabajo, debemos preguntarnos también por el grinding[8], es decir, la necesidad de realizar determinadas acciones recurrentemente en un juego para poder progresar o mejorar nuestro personaje. Éste es un aspecto repetido en numerosos juegos y ha llevado a la aparición de juegos que están estructurados y diseñados sobre este punto. Loguearse todos los días o periódicamente, combatir a los mismos enemigos, talar los mismos árboles, jugar repetidamente un nivel para obtener un objeto o característica nueva que nos permita avanzar en el juego, son todas formas de grind e implican una rutinización del juego. Esto es más común en juegos de celular y redes sociales en los cuales a menudo la incorporación de nuevos jugadores o solicitudes de ayuda se vuelven deseables para hacer menor el grind y poder avanzar más rápidamente. En otros casos, la forma de no tener que destinar ese tiempo y escapar de la rutina de hacer incontables veces la misma acción es volcar algunos billetes en el juego (casi siempre existe una tienda para ello) y evitarnos ese problema. Pagar para evitar destinar tiempo en algo que estamos eligiendo hacer por placer suena un poco contradictorio, ¿no?

En el peor de los casos, el grind se acompaña de una progresión de niveles infinita, el fin del juego se convierte en una zanahoria inalcanzable detrás de la que corremos porque aún si llegamos al último nivel, sabemos que es cuestión de tiempo que surjan más.

Esas ganas que sentimos en querer avanzar, mejorar en un juego invirtiendo cantidades progresivas de tiempo -o por la “vía fácil”, de dinero- nos lleva al siguiente punto.

 

Nivel 2-3 Juego y enfermedad: adicción

A mediados de este año, diversos medios de la Argentina cubrieron la noticia que la OMS incluyó a la adicción a videojuegos en la Clasificación Internacional de Enfermedades (International Classification of Diseases, ICD-11) con el fin de poder visibilizar y tratar a las personas que tuviesen un consumo problemático de videojuegos. Esto implicaba diferenciar a la adicción a las apuestas o ludopatía (de manera general la adicción a los juegos de azar) del trastorno por videojuegos.

Previamente, la Asociación Norteamericana de Psiquiatría (APA – American Psychiatric Association) había publicado en 2013 la quinta edición del DSM (Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales) en la cual se incluía el Trastorno por juego en internet (IGD por Internet Gaming Disorder). Sin embargo, la APA incluyó dicha condición como condición bajo evaluación y requisito de estudios que ampliaran la información y datos necesarios antes de contemplarlo como un diagnóstico clínico, por lo que para varios especialistas, la decisión de la OMS fue recibida con cierta sorpresa ya que no se ha establecido un criterio común para distinguir los comportamientos normales y patológicos.

No pondremos en discusión aquí los beneficios y riesgos[9] de identificar a los videojuegos como adictivos, riesgos en tanto algunos especialistas indican que hasta no avanzar con las investigaciones pueden darse falsos diagnósticos positivos con consecuencias reales para las personas, y beneficios en tanto existen personas que ven sus vidas afectadas por jugar compulsivamente; sino que nos detendremos sobre el hecho que su condición de adictivo es retomado en publicidades de juegos como un valor positivo. No poder “parar de jugar”, “mantenerte enganchado” o plantearse directamente como adictivos son algunas de las formas en las que los videojuegos se promocionan. A su vez, en investigaciones realizadas a jugadores, encontramos que plantearse como “viciado”, “adicto” o “enfermito” son maneras habituales para denominarse a sí mismo y a los demás aludiendo al entusiasmo y la dedicación volcada a un juego.

El juego compulsivo nos lleva a repensar el requisito de la libertad de elegir jugar para que mantenga su condición de juego, a la vez que nos plantea a los videojuegos como una forma de evadir la realidad, de escape, de no afrontar los problemas y situaciones cotidianas y enfocarse en una actividad que resulta placentera, que brinda reconocimientos y recompensas inmediatas o periódicas, que ofrece un contexto en el que fallar no impide volver a intentarlo. Aparece aquí como problemático el hecho de volcar la vida en el juego, algo que a menudo se menciona como la imposibilidad de distinguir lo real de lo virtual.

Dado que este tema es debatido sin llegar a un consenso, no buscamos definir una postura sino plantear algunas preguntas para reflexionar sobre este punto: Si el juego pierde sus características de juego cuando se vuelve un problema, ¿cómo reconocer el cambio entre el juego positivo y el juego problemático? ¿Hasta qué punto el diseño de juegos y su forma de publicidad tiene responsabilidad en este aspecto? Si como numerosos especialistas plantean, la adicción a los videojuegos surge como parte de un problema individual subyacente, ¿qué distingue a los videojuegos de otras formas que pueden volverse igual de problemáticas, como el ejercicio físico o el trabajo? Por último y más complejo de responder, ¿qué vinculaciones pueden establecerse entre el trastorno por videojuegos y la cultura general?

 

Nivel 2-4 Juego e incentivos: Gamificación

Si llegaste hasta acá has completado el 50% del artículo, ¡enhorabuena! Has ganado 10 puntos y has ascendido a nivel 2, lo que te pone en el top 20% de los lectores. Encontrarse en un texto con una frase del estilo resulta extraño, sin embargo vemos indicaciones similares en tantos y tan variados contextos que reconocemos este discurso. Se trata de la gamificación, y es la aplicación de mecánicas de los juegos en un contexto que no es el juego (Deterding, Dixon, Khaled, y Nacke, 2011; Zichermann y Cunningham, 2011), por lo general a través de implementar sistemas de puntos, niveles, rankings, logros, avatares, barras de progreso, misiones y recompensas.

La gamificación se plantea como una diferencia de enfoque en el diseño de experiencias, mientras que la mayoría de los sistemas están enfocados en lo funcional (Function-focused), en realizar una tarea con éxito en poco tiempo, la gamificación se diferencia en proponer un diseño centrado en lo humano (Human-Focused), entendiendo que las personas tienen sentimientos, anhelos y razones por las que quieren o no hacer determinadas cosas y que el diseño de experiencias debe recuperarlos para optimizarse en función de dichos sentimientos y motivaciones. En otras palabras, dar un feedback y orientar las motivaciones intrínsecas de las personas a través de motivaciones extrínsecas como reconocimientos y premios.

Uno de los principales teórico de la gamificación, Gabe Zichermman, afirma que un buen diseño de gamificación debe centrarse y alinear los objetivos del sistema gamificado con la motivación intrínseca de los usuarios. Luego, mediante el uso de recompensas extrínsecas es posible generar ese incentivo extra para enganchar al jugador en el proceso de alcanzar los objetivos. Zichermann & Cunningham (2011) identifican cuatro tipos de recompensas extrínsecas, ordenadas según la prioridad (de mayor a menor) otorgada por los jugadores, y las ordena bajo un modelo denominado SAPS por sus iniciales: Prestigio (Status), una posición diferencial con respecto a otros jugadores; Acceso (Access), acceso a información o recursos a los que otros no tienen acceso; Poder (Power), capacidad de ejercer poder de algún tipo sobre otros o de disfrutar de algún forma de ventaja; Cosas (Stuff), recompensas, sean objetos tangibles o no.

Estas recompensas, como refuerzo positivo o feedback, deben diseñarse previamente en función de los objetivos, pero forma parte del modelo de gamificación una orientación hacia el rendimiento, el cumplimiento de objetivos, la cuantificación y la competencia entre los participantes.

En la base de la gamificación y como una de sus principales defensoras (aunque no adopte dicho término), Jane Mcgonigal argumenta, en su libro de 2011, que el mundo está roto y lleno de problemas pero que pueden mejorarse si se utilizan las mecánicas de los juegos para resolverlos. En comparación con los juegos, la realidad no funciona (frase que le da el título al libro[10]), en palabras de Mcgonigal:

En la sociedad de hoy, los videojuegos y juegos de computadora satisfacen necesidades humanas genuinas a las que el mundo real parece incapaz de dar respuesta. Los juegos brindan recompensas que la realidad no ofrece. Enseñan, inspiran y generan grados de compromiso que la realidad no despierta. Reúnen a las personas, algo que la realidad no logra hacer (McGonigal, 2013:23).

En es función de este contexto que para la autora las personas deciden ausentarse de la realidad durante períodos de tiempo cada vez más prolongados, eligiendo “migrar hacia la virtualidad”. Esta tesis, que parecería ayudar a entender el porqué del trastorno planteado en el punto anterior, no es para McGonigal la salida, sino que hay que aplicar un escape inteligente, activo y útil, a través de volver soportable la vida; es decir a través de los videojuegos.

A través de mecánicas y dinámicas que los diseñadores de juegos manejan cotidianamente (McGonigal los llama “ingenieros de la felicidad”) la gamificación se plantea como una posibilidad de reorganizar mejor la sociedad y hacer que las personas se motiven e involucren más en grupos y actividades. Así se busca gamificar las clases, proponiendo sistemas de puntajes, premios o logros (achievements) similares a los que encontramos en los videojuegos, rankings del aula, con el fin de “enganchar” a los alumnos. Sin embargo, a pesar de tener principal peso y debate en su aplicación en educación (y se plantea por lo general como un modo de “innovar”) puede ser encontrado de múltiples formas: como la plataforma de compras online Mercado Libre que instauró un sistema de puntos que se obtienen a través de adquisiciones y ventas por la plataforma y que se recompensan con envíos gratis, la aplicación Uber en el que se mide el servicio a través de un sistema de estrellas para el conductor y el pasajero (y que valores bajos pueden implicar la exclusión de cualquiera de ellos), o el sistema de puntos y premios “Grandes Choferes” que la Ciudad de Buenos Aires aplicó para el reconocimiento de “buenas prácticas” de choferes de colectivos. En el plano de la ficción encontramos como ejemplos de experiencias gamificadas, el capítulo “Caída en Picada” de la serie Black Mirror (Nosedive, primer episodio de la cuarta temporada), en el que se plantea un mundo en el que los usuarios puntúan y son puntuados por sus interacciones sociales. Bastante menos distópico que el caso anterior son los primeros libros y películas de la saga Harry Potter en el que las diferentes casas de la escuela para magos Hogwarts obtienen puntos por su rendimiento como alumnos (de manera bastante arbitraria vale resaltar) y obtener, de ser los ganadores, la Copa de las Casas.

Algunos teóricos buscan diferenciar la gamificación de la ludificación, siendo la primera la aplicación de dinámicas de juegos a una experiencia para optimizar la motivación y el cumplimiento de objetivos, y la segunda la transformación de una experiencia a una forma lúdica con el objetivo de volverla divertida. En ambos casos encontramos una forma intencional de integrar el juego con la vida corriente, de volver “juego” los procesos cotidianos a fin de hacerlos deseables.

 

Jefe Final – Conclusiones

Al comienzo indicamos  que los videojuegos están entre nosotros como una forma simpática de marcar la creciente presencia en nuestra cotidianeidad, sin embargo, en este punto consideramos resaltar la importancia de pensarlos entre. Posturas clásicas como las de Huizinga, Caillois o a nivel nacional la de Graciela Scheines, permiten identificar formalmente y filosóficamente los aspectos e importancia del juego y mantienen una separación tajante entre contexto de juego -el denominado “círculo mágico”- y el contexto de la vida cotidiana.

La mezcla de ambos es visto como contaminación, perversión. Por ejemplo, Scheines indica:

Todo se juega. El pragmatismo asimila el juego a sus principios básicos, lo fuerza hasta hacerlo encajar en sus moldes, aún a costa de pervertir su sentido. Desde este nuevo enfoque, el juego deviene en algo eminentemente útil: un instrumento eficaz para encauzar a los infantes dentro del sistema de la vida adulta, prever conflictos empresariales y entrenar ejecutivos, planear estrategias de mercado, políticas y diplomáticas (Scheines, 2017: 38)

Esta argumentación que se plantea en las antípodas de las propuestas de edutainment o gamificación que justamente se conciben como una forma de aplicación de dinámicas de juego para transmitir un contenido u optimizar una experiencia.

A su vez, al oponer lo lúdico a lo cotidiano o a lo serio; el juego al trabajo y al deporte se constituye una diferencia tajante que presenta dificultades para pensar fenómenos como los deportes electrónicos o el streaming de juegos. Por ejemplo Scheines indica:

Pierde su parentesco con la haraganería, el no hacer y el hacer inútil, abandona su condición de pasatiempo o perdedero de tiempo porque ya no se relaciona con perder sino con ganar: jugando se ganan años, experiencia, futuro, votos, dinero. Bajo la consigna: el que juega gana, el juego es asimilado al sistema (Scheines, 2017: 38, cursivas en el original)

Lo que nos presentan los casos presentados a lo largo del texto -y que forman parte de un conjunto de ejemplos más amplio- es un solapamiento entre los juegos y actividades o esferas sociales anteriormente pensadas como separadas. Dicho solapamiento implica no sólo una necesidad de repensar la manera en la que se entiende y plantea a la actividad del juego en la actualidad, sino también en indagar sobre qué aspectos del juego se nos presentan en la vida cotidiana. Joost Raessens plantea que en el último tiempo se ha generado una ludificación de la cultura, en la que:

Jugar no es algo únicamente característico del ocio, sino que aparece también en espacios que antes eran considerados lo opuesto del juego, como la educación (por ejemplo los juegos educativos), la política (formas ludificadas de campaña, aplicación de principios de juegos para involucrar a miembros de partidos en procesos de toma de decisiones, comediantes que devienen polìticos), hasta la guerra (interfaces similares a juegos de computadoras, el uso de drones- aviones controlados por control remoto- introduciendo la guerra á la Playstation). (Raessens en Fuchs et al, 2014: 94, traducción propia).

Lo que aparece entonces no es sólo que la industria del videojuego es una de las de mayor crecimiento a nivel mundial (mayor que la industria del cine y la televisión) sino que el juego ha devenido un aspecto clave para entender grandes cambios de la cultura global. Por ejemplo, según el economista Jeremy Rifkin el juego se está convirtiendo en un aspecto de la economìa cultural tan importante como fue el trabajo en la economía industrial (Rifkin 2000, 263) lo cual se condice con la visión que Byung-Chul Han plantea respecto de la ludificación, según Han, la ludificación como forma de producción destruye el potencial de emancipación y profanación que posee el juego, profanación en tanto permite un uso separado de las formas pautadas por el capital (Han, 2014: 81). De acuerdo con Han:

Para generar mayor productividad, el capitalismo de la emoción se apropia del juego, que propiamente debería ser lo otro del trabajo. Ludifica el mundo el mundo de la vida y del trabajo. El juego emocionaliza, incluso dramatiza el trabajo, y así genera una mayor motivación. (Han, 2014: 77, cursivas en el original)

La ludificación del trabajo para Han va de la mano de una desregularización en el marco de una sociedad de rendimiento, en la que en lugar de obediencia y negatividad, los sujetos están atravesados por una búsqueda personal de lograr una mayor producción, de una constante positividad. Los proyectos e iniciativas individuales y la propia motivación reemplazan a las prohibiciones, mandatos y obligatoriedades de la sociedad disciplinar (Han, 2012 :39)  .

SImilarmente a Han, Agamben considera a los juegos como una profanación ya que habilita un libre uso de objetos y formas antes consideradas como sacras, es decir, inaccesibles sino a partir de un fin determinado y observando ciertas normas. Así, los juegos son para dicho filósofo un medio puro, un medio que se ha emancipado de su relación con un fin, que ha desactivado su viejo uso (Agamben, 2005:112). Algo que las formas descritas en este trabajo han invertido, volviendo esta pureza en una utilidad intencional.

A estas dicotomías entre juego y trabajo, o juego e intencionalidad, se le suma otro campo de transformaciones, nos referimos a la oposición juego y adultez. El juego como espacio de experimentación y aprendizaje propio de la niñez ya no parece reservado a dicho momento, sino que el juego aparece como una actividad de todas las franjas etáreas. Como argumenta Zygmunt Bauman, la alegría que conlleva el juego (playfulness) en nuestra cultura lúdica ya no está confinada a la niñez, sino que se ha convertido en una actitud de toda la vida: “La marca de la adultez posmoderna es la voluntad de adoptar el juego con entusiasmo, como lo hacen los niños (Bauman, 1995 en  Fuchs et al, 2014: 95).

Es por ello que entendemos que para el entendimiento teórico de los juegos y de numerosos aspectos de la cultura actual es necesario entender al juego desde su ambigüedad, no de la forma modernista y dicotómica como originalmente fue entendida por Huizinga (que permitió y sigue permitiendo pensar a partir de ella) sino más cerca a las posturas de Brian Sutton-Smith y Joost Raessens. Sutton-Smith plantea que la ambigüedad del juego es su característica principal, por ejemplo el hecho de que el jugador sea parte del mundo cotidiano y a la vez inmerso en el “mundo del juego”, en esa fusión es donde surge la experiencia lúdica. Por su parte, Raessens como mencionamos anteriormente argumenta que la cultura ha vivido un proceso de ludificación, en la que ya no es posible distinguir tajantemente entre un adentro y un afuera, entre juego y no juego o entre lúdico y serio, ya que deja afuera las ambigüedades que permean a los medios y la cultura en la actualidad.

Para Raessens, para entender dichos fenómenos es necesario pensar ya no en términos de juego o no-juego sino en grados de afinidad al juego (playfulness) que una práctica o acontecimiento pueda tener. De esta manera, consideramos que no sólo puede entenderse mejor las prácticas lúdicas cotidianas, sino también aquellas prácticas que integran aspectos del juego ya sea con fines educativos, económicos o políticos.

Esto también permite entender mejor los juegos y aplicaciones de realidad aumentada, donde justamente se plantea una ambigüedad entre el espacio de juego y el espacio cotidiano. Pensar en términos –como puede encontrarse habitualmente en los medios- de real o virtual, hace que lo segundo sea visto dicotómicamente al oponérselo a lo real, como falso o menos importante, cuando es en el límite e interacción entre ambas donde se produce la acción.

Mencionamos ya varias características que revelan el potencial transformador -social e individual- de los juegos, como su posibilidad de transmitir conocimientos, de adoptar roles diferentes a los cotidianos, de crear un orden de reglas diferente al cotidiano, de motivar a las personas para alcanzar metas, de construir lazos dentro de un grupo o comunidad, entre otras. Ahora bien, en tanto estas características empiezan a compartirse con otras esferas y se aplican progresivamente en la cotidianeidad, surge el interrogante si el juego mantendrá o potenciará este potencial de transformación (como argumentan los propulsores de la gamificación); o en la medida en que todo es un poco un juego, se perderá esa magia, la profanación y libertad que autores como Han o Scheines ven en la ludificación y su asimilación al sistema.    

Por último retomamos la afirmación del Manifiesto de Eric Zimmerman y Heather Chaplin: “El siglo XXI va a estar definido por los juegos” (Zimmerman y Chaplin 2013).  Consideramos que aún sin llegar a un punto tan extremo, una mirada enfocada en la ambigüedad y liminalidad que el juego mantiene en la actualidad permitirá entender mejor las transformaciones culturales.

Como indicamos al principio, buscamos mantenernos alejados de posturas dicotómicas que vean en el juego la salvación o la ruina de la humanidad, razón por la cual hemos buscado reflexionar sobre su ambigüedad, las fronteras difusas entre lo que es juego y lo que no. La clave parece estar en jugar entre ambas.

 

Bibliografìa

 AGAMBEN, Giorgio (2005), “Elogio de la profanación” en Profanaciones, Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora.

 CAILLOIS, Roger. (1994). El Juego y los Hombres. La máscara y el Vértigo, Mexico D.F.: Fondo de Cultura Económica.

 HAN, Byung-Chul (2012) La sociedad del cansancio, Barcelona: Herder Editorial

 HAN, Byung-Chul (2014) Psicopolítica. Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder, Barcelona: Herder Editorial

 HUIZINGA, Johan. (2008). Homo Ludens, Buenos Aires: Emecé Editores.

MCGONIGAL, Jane (2013) ¿Por qué los videojuegos pueden mejorar tu vida y cambiar el mundo? Un encuentro entre el mundo virtual y el real en el que las personas salen favorecidas, Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.

RAESSENS, Joost (2014) “The Ludification of Culture” en Mathias Fuchs, Sonia Fizek, Paolo Ruffino, Niklas Schrape et al. Rethinking Gamification. Alemania: Meson Press, Hybrid Publishing Lab, Leuphana University of Lüneburg. Disponible en: https://meson.press/wp-content/uploads/2015/03/9783957960016-rethinking-gamification.pdf (Ultimo acceso 19/10/18)

SCHEINES, Graciela (2017) Juegos inocentes, juegos terribles, Buenos Aires: Espíiritu Guerrero Editor.

ZICHERMANN y CUNNINGHAM (2011) Gamification by Design. Sebastobol: O’Reilly Media. Disponible en: http://storage.libre.life/Gamification_by_Design.pdf (Ultimo acceso 19/10/18)

ZIMMERMAN, Eric y CHAPLIN, Heather (2013) “Manifesto for a Ludic Century.” Kotaku, Disponible en:

http://kotaku.com/manifesto-the-21st-century-will-be-defined-by-games-1275355204 (Ultimo acceso 19/10/18)

 

[1] Licenciado en Antropología (Orientación Sociocultural) por la Universidad de Buenos Aires, es profesor de Antropología en el CBC y becario doctoral del CONICET bajo la dirección de la Dra. Carolina Duek. Su proyecto doctoral se enfoca en los deportes electrónicos o práctica competitiva de videojuegos.

[2] No desconocemos la reaparición de bares de arcades en Buenos Aires,

[3] Multiplataforma o cross-platform refiere a que un mismo videojuego puede ser jugado por personas con diferentes consolas o dispositivos.

[4] Es importante no confundir este sentido de la expresión con el uso en inglés utilizada para referirse a los principales bufetes de abogados ingleses.

[5] Reforzado por su incorporación dentro de la Declaración de los derechos del Niños donde el juego constituye un derecho.

[6] Transmisión en vivo mediante internet

[7] Jugadores que transmiten su participación en el juego a través de streaming e interactúan con los espectadores a través de los mensajes que vuelcan en un canal de chat.

[8] Suele utilizarse el término inglés, su traducción literal al español sería moler, pero su sentido apunta a algo rutinario o de trabajo pesado y repetitivo. Es interesante su vínculo con terminología ligado al ámbito laboral, sobretodo al considerar que un sinónimo en inglés es farming.

[9] Desarrollados en extenso en “A Weak Scientific Basis for Gaming Disorder: Let us err on the side of caution” disponible en https://psyarxiv.com/kc7r9 (Último acceso: 16/10/18)

[10] El título del libro en inglés es “Reality is Broken: Why Games Make Us Better and how They Can Change the World?. Significativamente, fue traducido al castellano como “¿Por qué los videojuegos pueden mejorar tu vida y cambiar el mundo? Un encuentro entre el mundo virtual y el real en el que las personas salen favorecidas”